Pdf

2010-10

Μελέτες για τον Χάιντεγκερ

Michael Steinmann: Die Offenheit des Sinns. Untersuchungen zu Sprache und Logik bei M. Heidegger. Tübingen: Mohr Siebeck 2008, 415 σ., 85 €.
Dimitrios Yfantis: Die Auseinandersetzung des frühen Heidegger mit Aristoteles. Berlin: Duncker & Humblot 2009, 545 σ., 75 €.

Κρίνει ο Μιχάλης Παντούλιας (Υπ. Δρ Φιλοσοφίας, Freiburg)
mihalispand@gmail.com

Συνεξετάζουμε εδώ δύο πρόσφατες μελέτες για τον Χάιντεγκερ, μία ιστορική και μία συστηματική, με σκοπό αφενός να αναδειχθεί η σημερινή εξέλιξη της σχετικής έρευνας πάνω σε διαφορετικές πτυχές ενός πολύπλευρου φιλοσοφικού έργου και αφετέρου να αναδειχθούν πιθανά σημεία τομής μεταξύ των επιμέρους προσεγγίσεων. Οι μελέτες του Μ. Στάινμαν για τη χαϊντεγκεριανή φιλοσοφία της γλώσσας και του Δ. Υφαντή για την αντιπαράθεση του Γερμανού φιλοσόφου με τον Αριστοτέλη αφορούν κατευθυντήριες γραμμές της συνολικής κριτικής του φιλοσόφου στη νεωτερική παράδοση, κρίσιμες για την επιρροή του στη φιλοσοφία του 20ού αιώνα. Στην πρώτη συναντούμε τη γλώσσα σε έναν ρόλο διάνοιξης του κόσμου, η οποία ως ανυπέρβλητη προϋπόθεση για κάθε γνώση και αντίληψη των πραγμάτων (γλωσσικός ολισμός) αντικαθιστά τη φιλοσοφία της συνείδησης. Στη δεύτερη έχουμε μια ερμηνεία του αριστοτελικού έργου που, στηριζόμενη στα ηθικά έργα του Σταγειρίτη, αμφισβητεί το πρωτείο του θεωρητικού λόγου και της αντικειμενικότητας. Ας δούμε όμως τα δύο κείμενα με τη σειρά.

Κεντρική αφετηρία της ερμηνείας του Στάινμαν είναι η ιδέα ενός μη-συστηματικού και ανοικτού ολισμού στη θεώρηση της γλώσσας (σ. 7). Με την ερμηνεία αυτή ο Στάινμαν προσυπογράφει μεν τη θέση ότι η γλώσσα στον Χάιντεγκερ συγκροτεί προκαταβολικά και άρα συνολικά την κατανόηση του κόσμου, από την άλλη όμως δεν αποδέχεται ότι αυτό το όλον μετατρέπεται σε κλειστό σύστημα. Ο Στάινμαν αντιπαρατίθεται έτσι σε εκείνους τους επικριτές του Χάιντεγκερ που του προσάπτουν γλωσσικό ιδεαλισμό με βάση τον ισχυρισμό πως, όταν η γλώσσα αντικαθιστά τη συνείδηση στον θεμελιωτικό της ρόλο, δεσμεύει, λόγω της μερικότητάς της, τους ομιλητές σε συγκεκριμένες κοσμοθεωρήσεις [1]. Αυτό ακριβώς, υποστηρίζει η κριτική, καθιστά τη φιλοσοφία του αντιεπιστημονική και την οδηγεί σε σχετικισμό.

Ο Στάινμαν θέλει να δείξει αντίθετα ότι η φιλοσοφία της γλώσσας του Χάιντεγκερ ξεκινά από μια αυστηρή προσέγγιση της λογικής δομής της, και ακριβώς γι’ αυτό επικεντρώνεται στην έννοια του νοήματος – εξ ου και η επιλογή του να ξεκινήσει από τα Πρώιμα κείμενα (Frühe Schriften) του φιλοσόφου (σ. 11-121), όπου και διαδραματίζεται η αντιπαράθεσή του με τον Νεοκαντιανισμό. Η μετάβαση στο Δεύτερο Τμήμα του έργου, με θέμα το Είναι και χρόνος (σ. 123-321), και ακολούθως στο Τρίτο Τμήμα (σ. 323-89) με επίκεντρο το Καθ’ οδόν προς τη γλώσσα (Unterwegs zur Sprache), πραγματοποιείται με έμφαση στην παρακολούθηση αναγκαίων βημάτων εξέλιξης της μεθόδου και του ύφους του φιλοσόφου. Κατ’ αυτό τον τρόπο αναδεικνύεται μια συχνά δυσδιάκριτη στα κείμενα συστηματικότητα, ενώ αποφεύγεται παράλληλα η συχνή σε τέτοιες μελέτες αναπαραγωγή του χαϊντεγκεριανού ιδιώματος.

Η διαφοροποίηση του Χάιντεγκερ από τους συγχρόνους του είναι κατά τον Στάινμαν εμφανής ήδη στις αναφορές των πρώτων κειμένων στον προτασιακό λόγο. Στη λογική ανάλυση του φιλοσόφου, η σχέση μεταξύ των όρων της πρότασης –σημείο αναφοράς και για τη λογική των Νεοκαντιανών– αποκτά προτεραιότητα αλλά και αυτονομία από τους ίδιους τους όρους. Ο Χάιντεγκερ τονίζει ότι κάθε απόφανση είναι γνώση του αντικειμένου πάντα από μία ορισμένη –αλλά και απαραίτητη για κάθε γνώση– «οπτική» (Hinsicht· σ. 31), χωρίς όμως το γεγονός αυτό να προδιαγράφει ένα συγκεκριμένο είδος σχέσης των προτασιακών όρων. Η σχέση μεταξύ αντικειμένου και «οπτικής», που αποτελεί την ουσία της πρότασης, είναι κενή κάθε περιεχομένου και πάντα στραμμένη προς τα εκάστοτε περιεχόμενα που συνιστούν τους όρους της πρότασης (Inhaltszugewandheit, σ. 111). Διέπεται άρα από μια ουσιώδη «ανοικτότητα-για-σύνδεση» (Verbindungsoffenheit, σ. 45), έτσι ώστε το νόημα να είναι μόνιμα ανοικτό σε επιπρόσθετους προσδιορισμούς, οι οποίοι το επανακαθορίζουν από τη μία ή την άλλη «οπτική» (Hinzutreten einer Bestimmtheit, σ. 6, πρβ. σ. 146 κ.ε.)

Ο Χάιντεγκερ διακρίνεται από τους Νεοκαντιανούς και στο εξής: ενώ θεωρεί, όπως και αυτοί, το ίδιο το γνωστικό υποκείμενο υπόρρητο αλλά απαραίτητο στοιχείο του ίδιου του νοήματος της πρότασης, πιστεύει ότι η ένωση υποκειμενικού και αντικειμενικού δεν προκύπτει μέσα από την πρόταση, αλλά παραπέμπει σε ένα υπερλογικό επίπεδο (translogisch), το οποίο την καθιστά δυνατή. Τελικά, όπως λέει χαρακτηριστικά, τα προβλήματα της λογικής δεν μπορούν να λυθούν από την ίδια: «η φιλοσοφία δεν μπορεί να στερηθεί για πολύ την πραγματική της οπτική, τη μεταφυσική» (Gesamtausgabe [Άπαντα· στο εξής: GA], τ. 1, σ. 405). Ωστόσο με αυτό ο Χάιντεγκερ δεν επιθυμεί μια επιστροφή στη μεταφυσική υποκειμένου και αντικειμένου, καθώς θεωρεί τη διάκριση υστερογενή: κοινή προέλευση και χώρος από όπου οφείλουν να προκύψουν τόσο το γνωστικό αντικείμενο όσο και οι όροι κατανόησής του είναι γι’ αυτόν κάτι προγενέστερο: είναι η «κινητικότητα της ζωής» (πρβ. σ. 118).

Σε αυτό το σημείο έχουμε και τον συνδετικό κρίκο με τη χαϊντεγκεριανή φιλοσοφία της δεκαετίας του ’20, κορύφωση της οποίας αποτελεί το Είναι και χρόνος (=ΕκΧ), έργο που θα απασχολήσει τώρα τον Στάινμαν. Συγκεκριμένα, το Δεύτερο Τμήμα της μελέτης μπορεί να χαρακτηριστεί ως προσπάθεια ανάδειξης μιας νέας έννοιας του νοήματος μέσα από την κινητικότητα της ζωής, η οποία στο ΕκΧ λαμβάνει τη μορφή της δυνατότητας του Dasein. Η «κατανόηση» (Verstehen) στο ΕκΧ δεν είναι παρά (αυτο)προβολή του Dasein σε δυνατότητες ύπαρξης, βάσει των οποίων τώρα συμβαίνει η διάνοιξη (Erschließung) του νοήματος (σ. 124, πρβ. 131 κ.ε. και 146), ανάγοντας έτσι κάθε έννοια θεωρητικού ή λογικού νοήματος στο θεμέλιο μιας βιωματικής/πρακτικής σχέσης με την αλήθεια των όντων. Το Dasein, όπως λέει ο Χάιντεγκερ, είναι «πέρα για πέρα δυνατότητα» (σ. 130, πρβ. GA 2, σ. 191), άρα η κατανόηση αποτελεί πάντα εκ νέου διάνοιξη δυνατότητας. Έτσι εμβαθύνεται ο χαρακτήρας της ανοικτότητας του νοήματος που είδαμε παραπάνω, καθώς το νόημα, που πριν αντιμετωπιζόταν στο πλαίσιο της αποφαντικής πρότασης, εντάσσεται τώρα σε μια διαρκή, μη αναγώγιμη και αυθόρμητη προβολή του Dasein (irreduzible Spontaneität, σ. 126) σε δυνατότητες-για-Είναι.

Ωστόσο, αυτή η νέα προσέγγιση στο νόημα συνοδεύεται από μια ταυτόχρονη προσπάθεια του Χάιντεγκερ να αποσυνδέσει την αποφαντική πρόταση –που στα πρώιμα κείμενα ήταν ο κατεξοχήν τόπος του νοήματος– από το πρωταρχικό συμβάν της αλήθειας (άρα και της ανοικτότητας). Προκειμένου να εξηγήσει αυτήν τη μεταστροφή, ο Στάινμαν προτείνει μια ενδιαφέρουσα διάκριση: η «ερμηνεία», δηλαδή η δομή του Ως που αρθρώνει τις δυνατότητες του Dasein χωρίς να αποτελεί απόφανση, επιτελείται με σημείο αναφοράς το ίδιο το Dasein, ενώ αντίθετα η αποφαντική πρόταση κατηγοριοποιεί το αντικείμενο από τη σκοπιά αντικειμενικών κριτηρίων (σ. 157) – αυτή η τελευταία κίνηση την καθιστά παράγωγο της ερμηνείας.

Προϋπόθεση της διάκρισης του Στάινμαν είναι βέβαια η παραδοχή ότι η «κινητικότητα της ζωής» ή η γεγονότητα, ως πηγή νοήματος, διερμηνεύεται πρωτίστως υπό το πρίσμα της κατανόησης του κόσμου με επίκεντρο το Dasein (Selbstwelt, πρβ. GA 58, σ. 43 κ.ε.). Η εξήγηση αυτή όμως, παρότι εύλογη, δημιουργεί σκεπτικισμό ως προς τον τρόπο με τον οποίο ο Στάινμαν απαντά στην πλέον συζητημένη κριτική στη χαϊντεγκεριανή έννοια της αλήθειας: εκείνη του Ερνστ Τούγκεντχατ (E. Tugendhat· βλ. σ. 139 κ.ε.) [2]. Ο τελευταίος καταλογίζει στον Χάιντεγκερ ότι, προς χάριν της «διανοικτότητας» (Erschloßenheit) του Dasein, που δεν μπορεί ποτέ να είναι ψευδής, αφήνει ουσιαστικά ανεξήγητη και χωρίς κριτήρια την αλήθεια της αποφαντικής πρότασης, χωρίς αναφορά στην οποία δεν έχει έτσι κι αλλιώς νόημα η χρήση της λέξης «αλήθεια». Σε μια προσπάθεια υπεράσπισης του Χάιντεγκερ, ο Στάινμαν ισχυρίζεται ότι η δομή του Dasein ως ανοικτότητας δεν συνεπάγεται σταθερή κατοχή των δυνατοτήτων του, κι έτσι η αλήθεια της πρότασης είναι το τελευταίο, αλλά όχι και ποιοτικά διαφορετικό, μέρος μιας διαδικασίας κατά την οποία το Dasein αυτοαποκαλύπτεται ως προς τις δυνατότητές του. Ωστόσο, η ερμηνεία που ο ίδιος ο Στάινμαν δίνει στη χαϊντεγκεριανή έννοια της αποφαντικής πρότασης υπονομεύει ακριβώς αυτή την απάντηση. Διότι το νόημα της πρότασης είναι, όπως λέει, το αντικείμενο ως τέτοιο και όχι η δυνατότητα του Dasein εν σχέσει με αυτό.

Αν ξεκινήσουμε μάλιστα από την αντικειμενικότητα ως ειδοποιό διαφορά της απόφανσης, θα εντοπίσουμε και ένα ευρύτερο πρόβλημα στη φιλοσοφία του Χάιντεγκερ, που ο Στάινμαν, παρότι θέτει τις βάσεις, αποτυγχάνει να αναδείξει. Η ανοικτότητα, την οποία ο Στάινμαν θέλει να αποδώσει στον γλωσσικό ολισμό, αποκτά αξία μόνο αν ληφθεί υπόψη η αναφορά της γλώσσας στο συγκεκριμένο που εκάστοτε εκφράζει η πρόταση, δηλαδή στο αντικείμενό της. Η αναφορά, τουλάχιστον ως πρόθεση, προσβλέπει σε ένα ανεξάρτητο από την κατανόηση αντικείμενο (πρβ. σ. 204). Αυτό το βλέπουμε π.χ. στον Φρέγκε με την έννοια της «σημασίας» (Bedeutung – εδώ: «αναφορά») σε αντιδιαστολή προς το «νόημα» (Sinn) [3] – μια διάκριση την οποία ο Στάινμαν απορρίπτει χάριν μιας κοινής έννοιας της σημασίας που συμπυκνώνει και τα δύο (σ. 231). Αυτή όμως η κοινή έννοια που προτείνει δεν είναι, σε τελική ανάλυση, μια κοινή πηγή νοήματος και αναφοράς, παρά μια διεύρυνση της έννοιας του νοήματος εις βάρος της αναφοράς. Η επίκληση από τον Στάινμαν ενός ιδιότυπου ρεαλισμού του Χάιντεγκερ, στη βάση του ότι τα όντα γι’ αυτόν πάντα «απαντούν» (begegnen) μέσα στον κόσμο (σ. 201-6), είναι βασικά τετριμμένη και χωρίς καμία συνέπεια στη θεωρία της γλώσσας. Αν πρέπει να αποδοθεί ρεαλισμός στην τελευταία, χρειαζόμαστε μια έννοια αναφοράς (ή «σημασίας») αναλυτικά χωριστή από την πρακτική «σημασία» του πράγματος [4]. Ο Στάινμαν αναγνωρίζει μάλιστα αυτή την ανάγκη μιας καθαρής έννοιας αναφοράς, όταν στη σ. 235 σημειώνει ότι οι έννοιες της «διακριτότητας» (Eminenz) και της «σχεσιακότητας» (Relevanz) που υιοθετεί για τη σύνδεση πράγματος και κόσμου δεν επαρκούν, παρεκτός αν προσφερθεί μια ειδική έννοια για την αναφορά, την οποία ονομάζει «επίκληση» (Evokation), παραφράζοντας τον ύστερο Χάιντεγκερ που μιλά για «κλήση» ή «κάλεσμα» (Rufen, Heißen).

Παρόλα αυτά, βασικό ζήτημα για τον Στάινμαν παραμένει η ανάδειξη όχι της αναφορικότητας αλλά της ανοικτότητας του νοήματος, για την οποία και καταφεύγει στις αναλύσεις του Χάιντεγκερ περί χρονικότητας (Zeitlichkeit). Για να κατανοηθεί αυτή η κίνηση, πρέπει κανείς να λάβει υπόψη ότι η χρονικότητα είναι για τον Χάιντεγκερ το τελευταίο στάδιο ερμηνείας των δομών της κατανόησης του Dasein. Μέσω μιας ενδιαφέρουσας συλλογιστικής, που δεν μπορεί να εκτεθεί εδώ, ο Στάινμαν καταλήγει στο συμπέρασμα ότι η γλώσσα αποτελεί την κάθε φορά εκ νέου αναγκαία άρθρωση των εκστάσεων του χρόνου, αφού ο χρόνος είναι μια διαρκής μη-στατική, «ολισθαίνουσα» (θα λέγαμε παραφράζοντας εδώ το χαϊντεγκεριανό Entrückung) παρουσία. Έτσι η γλώσσα συνδέεται απαράγραπτα με την κατανόηση ενώ, μέσω της φύσης της να είναι ταυτόχρονα αναφορική και ανοικτή, στέκεται στο μέσον πράγματος και κόσμου (δηλαδή ατομικού και ανεξάρτητου από τη μία και καθολικότητας της κατανόησης από την άλλη), σηματοδοτώντας παράλληλα και τη Διά-κρισή τους (Unter-schied· σ. 374 κ.ε.).

Περνάμε λοιπόν στο Τρίτο Τμήμα του βιβλίου, όπου κείμενο αναφοράς είναι το Καθ’ οδόν προς τη γλώσσα. Εκεί η γλώσσα, ως φορέας της Διά-κρισης κόσμου (όλου) και πράγματος (Ding/ατομικού), εκφράζει κάτι μόνο με το να το ξεπερνά ταυτόχρονα προς ένα ανοικτό όλον: κόσμος και πράγμα έρχονται αναγκαία μαζί στην επιφάνεια. Συνεπώς η γλώσσα παραπέμπει, εκτός από το άμεσα σημαινόμενο, πάντα και στο ακόμα μη γεγονικά εκπεφρασμένο, το οποίο ωστόσο –αφού νόημα έχουμε μόνο μέσω της δυνατότητας που δίνει η ίδια η γλώσσα– παραμένει καθόλα γλωσσικό. Ο Στάινμαν ονομάζει αυτό το χαρακτηριστικό της γλώσσας αυτο-ένδειξη (Selbstindikation), μεταφράζοντας έτσι την κατά τον Χάιντεγκερ ουσία της γλώσσας: το «ανάκρουσμα της σιωπής» (Geläut der Stille). Αναφερόμενος στις συμπαραδηλώσεις της λέξης Geläut (κρούση καμπάνας, σ. 378 κ.ε.), ο Στάινμαν δείχνει ότι η μεταφορά στοχεύει στην ιδιότητα της γλώσσας να προσκαλεί τους ομιλητές στη δυνατότητα ενός σιωπηλού ακόμα και ανεκπλήρωτου, αλλά παρόλα αυτά γλωσσικά προσιτού νοήματος. Στην αυτοαναφορικότητα, που ο συγγραφέας ορθώς μας κάνει να δούμε εδώ, αφού η γλώσσα παραπέμπει στην ίδια της τη δυνατότητα να αρθρώνει νόημα, οφείλει τώρα να αντιστοιχεί κι ένας ειδικός τρόπος αντίληψης από πλευράς των ομιλητών. Αυτόν το ρόλο αναλαμβάνει η χαϊντεγκεριανή έννοια του «Ακούειν» (Hören).

Εδώ πρέπει να αναρωτηθεί κανείς αν επιβεβαιώνεται η μομφή που κάνει λόγο για απολυτοποίηση από τον Χάιντεγκερ της γλώσσας και για συνεπακόλουθο γλωσσικό ιδεαλισμό, ειδικά αφού τελικά ακόμα και το Ακούειν μιας ανοικτότητας είναι τέτοιο που δίνεται μόνο από τη γλώσσα ως συμπλοκή νοημάτων – δηλαδή ήδη παραδεδομένων κατηγοριοποιήσεων του κόσμου. Με την έννοια της ανοικτότητας που προτείνει, ο Στάινμαν επιχειρεί να αντικρούσει αυτή την ερμηνεία. Παρόλα αυτά, όπως και ο ίδιος παρατηρεί, ο Χάιντεγκερ δεν μπαίνει καν στη διαδικασία να συνδέσει την ιδιόμορφη αντίληψη του Ακούειν και του αντίστοιχου Ομιλείν με μια καθημερινή έννοια της γλώσσας. Απέναντι στον προφανή κίνδυνο μιας αποκομμένης από κάθε γλωσσική πρακτική αφαίρεσης, ο Στάινμαν επιλέγει να προσθέσει εξ ιδίων μια φαινομενολογική παρατήρηση: όταν ομιλούμε, λέει, οι εκφράσεις μας προκύπτουν πάντα από μια πρόθεση που υπερβαίνει το εκπεφρασμένο νόημα (σ. 386), «ακούγοντας» έτσι εκ των προτέρων πάντα την ανοικτότητα του νοήματος. Δεδομένου όμως ότι ο κόσμος έχει κατανοηθεί ήδη γλωσσικά και ότι ο Χάιντεγκερ δεν διαθέτει καμία επεξεργασμένη θεωρία αναφοράς, μπορεί κανείς να αντιτείνει ότι η αυθυπέρβαση κάθε έκφρασης δεν είναι μια προς τον κόσμο υπέρβαση της γλώσσας, αλλά μια υπέρβαση της ίδιας της γλώσσας προς τον εαυτό της. Έτσι, αν θέλουμε να δώσουμε στην ανοικτότητα ένα προς-τι, είτε πρέπει να επιστρέψουμε σε μια προ-γλωσσική φιλοσοφία υποκειμένου-αντικειμένου, είτε θα αποδεχτούμε έναν κλειστό και απόλυτο γλωσσικό ολισμό, ισοδύναμο με γλωσσικό σχετικισμό.

Επιχειρώντας να προσφέρει μια νέα έννοια γλώσσας χωρίς καμία νέα προσέγγιση στα επιμέρους στοιχεία της, ο Χάιντεγκερ επαφίεται σε μια σχεδόν αποκλειστικά σημασιολογική προσέγγιση – μόνο που το σημαίνον παραπέμπει πλέον εντός της ίδιας της γλώσσας. Έτσι όμως χάνεται ταυτόχρονα η κατεξοχήν αφετηρία του γλωσσικού στοχασμού, που για τον Χάιντεγκερ είναι ο Λόγος (Rede) ως αρθρωτική λειτουργία της γλώσσας, η οποία φυσικά δεν μπορεί να εξαντλείται σε μια απλή «συλλογή» (Versammlung) των φαινομένων στον Λόγο. Η άρθρωση θα απαιτούσε βέβαια διαφοροποίηση μεταξύ αναφοράς και νοήματος, ονόματος και ρήματος – μια διαφοροποίηση που ο ύστερος Χάιντεγκερ δεν φαίνεται να συστηματοποιεί. Είτε λοιπόν με τη μία μορφή (ολισμός της δομής του Ως) είτε με την άλλη (ολισμός της Δείξης/Zeige, όπως ο Χάιντεγκερ ονομάζει πλέον την παραπεμπτική λειτουργία), το γλωσσικό όλο μεταπίπτει σε μια απολυτοποίηση της σημασιολογίας της γλώσσας, η οποία λόγω της ύπαρξης πολλών και διαφορετικών φυσικών γλωσσών είναι αναγκαστικά μερική. Ο Χάιντεγκερ ουσιαστικά ακυρώνει με αυτό τον τρόπο την όποια συνάφεια μεταξύ περιόδων προσπαθεί εδώ να αναδείξει ο Στάινμαν: Ενώ, όπως είδαμε στο πρώτο κεφάλαιο, ο φιλόσοφος ξεκινά από μια ασυμμετρία των όρων της πρότασης, η οποία είναι αναγκαία για τη γλώσσα ως άρθρωση, στο τέλος δεν προσφέρει καμία ανάλογη διάκριση.

Η αιτία αυτής της έλλειψης θα φανεί στην επόμενη προς εξέταση μελέτη. Πριν όμως αφήσουμε τον Στάινμαν, δεν μπορούμε παρά να τονίσουμε ότι, παρά τις διαφωνίες μας, η τεκμηρίωση και η νηφαλιότητα του συγγραφέα στην έκθεση εξαιρετικά πολύπλοκων και δυσπρόσιτων κειμένων είναι παραδειγματική. Η μελέτη του Στάινμαν θα ήταν αξιέπαινη μόνο και μόνο για την πολύ δύσκολη εργασία ανάδειξης των επιχειρημάτων πίσω από τις ποιητικές και πολλές φορές σκοτεινές διατυπώσεις του ύστερου Χάιντεγκερ.

Η ασυνέχεια στην έννοια του νοήματος εντοπίζεται μετά τα Πρώιμα κείμενα, στην περίοδο από το 1919 μέχρι το ΕκΧ, όπου δεσπόζουσα μορφή για τη σκέψη του Χάιντεγκερ είναι ο Αριστοτέλης. Εδώ είναι που ο Χάιντεγκερ όχι μόνο στηλιτεύει τη λογική των αποφαντικών προτάσεων ως υστερογενή και περιορισμένη, αλλά και κάνει τη σύνδεση μεταξύ μιας τέτοιας λογικής και των μεταφυσικών της συνεπειών. Στην Ηθική και τη Ρητορική του Αριστοτέλη ο Χάιντεγκερ βρίσκει μάλιστα τη δυνατότητα ενός άλλου λόγου και μιας άλλης έννοιας της αλήθειας, η οποία, όπως διαπιστώνει, εγκαταλείφθηκε από τη μεταφυσική παράδοση. Στο τελευταίο κεφάλαιο του Στάινμαν συναντήσαμε την τελική συστηματική φάση «οντολογικοποίησης» ενός τέτοιου λόγου και μιας τέτοιας έννοιας αλήθειας. Την ιστορική της όμως βάση, αναπόσπαστο τμήμα του στοχασμού του Χάιντεγκερ, θα την δούμε στη μελέτη του Δ. Υφαντή.

Το βιβλίο του Υφαντή, προϊόν της διδακτορικής του έρευνας στην Κολωνία, είναι η εκτενέστερη, λεπτομερέστερη και πιο ενημερωμένη μέχρις στιγμής εργασία για την αντιπαράθεση του Χάιντεγκερ με τον Σταγειρίτη. Ο Υφαντής εκμεταλλεύεται πλήρως και με αξιοθαύμαστη επιμέλεια την εξέλιξη της έκδοσης των Απάντων του Χάιντεγκερ, έτσι που δύσκολα μπορεί να βρει κανείς σημαντική παράλειψη στην άνω των 500 σελίδων μελέτη του. Ξεκινά από τις προϋποθέσεις της ενασχόλησης του Χάιντεγκερ με τον Αριστοτέλη, όταν ο πρώτος το 1919 διατυπώνει τις πρώτες νύξεις μιας ερμηνευτικής της γεγονότητας (Faktizität), και καταλήγει με το κείμενο του 1939, οπότε έχουμε και την τελευταία ρητή –όσο και αινιγματική– μαρτυρία αυτού του πολύχρονου διαλόγου.

Ο Υφαντής χωρίζει την αντιπαράθεση του Χάιντεγκερ με τον Αριστοτέλη σε δύο φάσεις: η μία είναι εμπνευσμένη από την ερμηνευτική της γεγονότητας και την αντιθεωρητική τάση του Χάιντεγκερ (από το 1919 έως το 1923), με βασικό στοιχείο την αποδόμηση των αναυθεντικά ιδιοποιημένων εννοιών της παράδοσης ως προϋπόθεση για την αυθεντική «πρωταρχική οικειοποίησή τους» (usrprüngliche Aneignung, σ. 139). Η δεύτερη φάση (1923 μέχρι το ΕκΧ) ξεκινά με την ταύτιση της μεταφυσικής έννοιας της «ουσίας» με το νόημα της παρουσίας, άρα και με τον ρόλο που παίζει η χρονικότητα σε αυτήν. Ο Υφαντής ορθώς σημειώνει ότι η δεύτερη φάση επαναπροσδιορίζει αλλά δεν καταργεί τις αξιώσεις της πρώτης.

Στην πρώτη φάση που παρουσιάζει ο Υφαντής, μπορούμε ξεκάθαρα να δούμε την κίνηση που οδηγεί από την πρώτη έννοια νοήματος των Πρώιμων κειμένων στην πιο πολύπλοκη του ΕκΧ, κίνηση που εν πολλοίς απουσιάζει στον Στάινμαν. Ο Υφαντής υπογραμμίζει αρχικά την κριτική του Χάιντεγκερ στη θεωρητική αντικειμενοποίηση (theoretische Objektivierung, GA 56/57, σ. 87 κ.ε.) του κόσμου (εδώ: Umwelt, δηλαδή «περιβάλλων κόσμος»), η οποία συνδέεται με την παραδοσιακή θεωρητική γλώσσα. Η κριτική αυτή οδηγεί σε έννοιες νοήματος εμπνευσμένες από την «κινητικότητα της ζωής»· εδώ ο Χάιντεγκερ εμβαθύνει την έννοια του νοήματος της φαινομενολογίας, διακρίνοντας ανάμεσα σε «νόημα αναφοράς» (Bezugssinn), «νόημα πραγμάτωσης» (Vollzugssinn) και «νόημα περιεχομένου» (Gehaltssinn) (σ. 61-4). Η θεωρητικοποίηση προκύπτει από μια επικράτηση του τελευταίου επί των άλλων δύο και σημαίνει την αποκοπή του περιεχομένου από τη διαδικασία ανακάλυψης και πραγμάτωσής του. Τη διαδικασία αυτή ο Χάιντεγκερ την θεωρεί συνέπεια της «τάσης για κατάπτωση» (Verfallenstendenz) που εντοπίζεται σε κάθε ερμηνεία (δηλαδή αυτοκατανόηση) της κατάστασης του Dasein στον κόσμο (σ. 194). Προκειμένου ωστόσο να δειχθεί ότι η γλώσσα δεν είναι αναγκαίο να θεωρητικοποιεί τα αντικείμενά της και ότι μπορεί να παραπέμπει στην πραγμάτωση του νοήματος μέσα στη ζωή, ο Χάιντεγκερ επινοεί την έννοια της «μορφικής κατάδειξης» (formale Anzeige), η οποία λειτουργεί αυστηρά ως παραπομπή στις διαδικασίες πραγμάτωσης ενός νοηματικού περιεχομένου (σ. 64) [5]. Με βάση αυτές τις προϋποθέσεις, ο Υφαντής προσπαθεί να δείξει, μέσα από διάσπαρτες αναλύσεις και διαρκώς μεταβαλλόμενη ορολογία των κειμένων, τόσο τις κατευθυντήριες γραμμές όσο και τις σημαντικές διαφοροποιήσεις που λαμβάνουν χώρα στον διάλογο του Χάιντεγκερ με τον Αριστοτέλη. Αξίζει από την ενδιαφέρουσα αφήγησή του να συγκρατήσουμε τα εξής:

Κατά πρώτον η επιδίωξη από τον Χάιντεγκερ μιας οντολογίας θεμελιωμένης στη φαινομενολογική μέθοδο δεν είναι αυτονόητη πριν από τη συστηματική αντιπαράθεσή του με τον Αριστοτέλη. Η αξίωση του Χάιντεγκερ για μια φιλοσοφία που να πηγάζει από τη ζωή τον στρέφει αρχικά στη θρησκευτική εμπειρία. Στον βαθμό που η τελευταία, μέσω της καθολικής θεολογίας, επικαλύπτεται από την ελληνική και κυρίως την αριστοτελική παράδοση, η στάση του Χάιντεγκερ μέχρι το 1921 απέναντι στον Σταγειρίτη κρίνεται μάλλον αρνητική. Αυτό αλλάζει το 1921, οπότε στις παραδόσεις του ο Χάιντεγκερ στρέφει την προσοχή του στη φιλοσοφία και αναρωτιέται για τον ρόλο και τον ορισμό της. Στην προσπάθεια αυτή, αφηγείται ο Υφαντής (σ. 107-9), ο ίδιος ο ορισμός της φιλοσοφίας οδηγεί στο ερώτημα για το Είναι, το οποίο τίθεται με όρους αριστοτελικούς, καθώς η φιλοσοφία οφείλει να ερευνά την αρχή των όντων, που με τη σειρά της δεν μπορεί να είναι ούτε «γένος» ούτε κάποια ειδική κατηγορία όντων. Εδώ λοιπόν σωστά εντοπίζεται μια πρώτη αφετηρία οντολογικής σκέψης ανάλογης του ΕκΧ. O Yφαντής υπογραμμίζει ωστόσο δύο τάσεις αναφορικά με τον ρόλο που αποδίδεται στη φιλοσοφία (σ. 90-100): η μία, ορμώμενη από τη φαινομενολογία της θρησκείας, χαρακτηρίζεται ως υπαρξιακή και εμφανίζει τη φιλοσοφία ως επανάκτηση της ύπαρξης πριν την κατάπτωση. Η άλλη αφορά στην αντίθεση του Χάιντεγκερ σε μια φιλοσοφία που, αντί για επιστήμη, γίνεται κοσμοθεωρία – κάτι για το οποίο, όπως είδαμε παραπάνω, ειρωνικά θα κατηγορηθεί και ο ίδιος αργότερα. Στη δεύτερη τάση, μιας επιστημονικής φιλοσοφίας, αποδίδει ο Υφαντής τη στροφή του φιλοσόφου στον Αριστοτέλη. Και οι δύο όμως τάσεις συνενώνονται στο ΕκΧ με τη μεσολάβηση μιας αριστοτελικής έννοιας: της φρόνησης.

Παρατηρήσαμε ήδη ότι ο Υφαντής στηρίζει την αφήγησή του στη μετάβαση από μια ερμηνευτική φαινομενολογία της γεγονότητας σε μια οντολογία με ορίζοντα τη χρονικότητα. Η μετάβαση αυτή σηματοδοτείται από τη σκέψη του Χάιντεγκερ (περί το 1923) ότι «ουσία» σημαίνει «παρουσία», με πρότυπο μάλιστα τη διαρκή παρουσία, παραπέμποντας έτσι προνομιακά σε μια χρονική διάσταση, αυτή του παρόντος (σ. 230, 281 κ.ε.). Ενώ λοιπόν το 1922 (Φαινομενολογικές ερμηνείες στον Αριστοτέλη) ορίζοντας κατανόησης του όντος για την αρχαία οντολογία θεωρείται η διαδικασία κατασκευής, δηλαδή η ποίησις, στο ΕκΧ η θέση αυτή παραχωρείται στον χρόνο και στη διάσταση του παρόντος. Σημαντική είναι εδώ η παρατήρηση του Υφαντή ότι, από ένα σημείο και μετά, οι δύο αυτές ερμηνείες λειτουργούν συμπληρωματικά (σ. 242) για να εξηγήσουν την κατάπτωση από την πρακτική επαφή με τη ζωή στο θεωρητικό, που μάλλον αποτελεί κοινό παρονομαστή και των δύο (πρβ. μετάβαση από τη θεωρία στη σοφία, σ. 258, σημ. 505).

Σε αυτή την τάση για θεωρητικοποίηση, ο Υφαντής τονίζει ορθά τη σημασία που αποδίδει ο Χάιντεγκερ στη γλωσσική μορφή της θεωρίας, δηλαδή στον αποφαντικό λόγο. Ο κυρίαρχος ρόλος του εδράζεται αρχικά στην προτεραιότητα της ποιήσεως, κατά την οποία το ον κατασκευάζεται βάσει του ορισμού του (σ. 192, 195). Από εκεί εξάγεται λοιπόν το συμπέρασμα ότι η αλήθεια της πρότασης –και για τους Έλληνες γενικά η αλήθεια του όντος– αντιστοιχεί μόνο σε μια περιορισμένη ανθρώπινη συμπεριφορά, και μάλιστα μόνο στο αποτέλεσμά της, το προϊόν, που κατανοείται ως κάτι διαθέσιμο, παρόν και, κατά προτίμηση, διαρκώς παρόν (μὴ ἐνδεχόμενον ἄλλως ἔχειν) – κάτι που εξασφαλίζεται από το άχρονο του ορισμού, του είδους και της επιστημονικής γνώσης εν γένει. Διακρίνουμε συνεπώς την οντολογική εμβάθυνση της διαπιστωμένης στον Στάινμαν κριτικής απόστασης του Χάιντεγκερ από τους Νεοκαντιανούς που εξαρτούν την αλήθεια από μια επιστημονικού τύπου γνωσιοθεωρία (πρβ. Υφαντής, σ. 306). Προς αντικατάστασή της όμως ο Χάιντεγκερ θα καταφύγει σε μια έννοια αλήθειας πάλι από τον Αριστοτέλη, τώρα όμως από τα Ηθικά Νικομάχεια Ζ, και η οποία υπερβαίνει, σύμφωνα πάντα με τον ίδιο, την αλήθεια της πρότασης: είναι η αλήθεια ως «α-λήθεια» (Unverborgenheit/«ακρυπτότητα») και ως «διαφύλαξη» (Verwahrung· βλ. 128, 305). Βασισμένος σε αυτήν, ο Χάιντεγκερ υποστηρίζει ότι ο Αριστοτέλης στο Θ 10 των Μετά τα φυσικά (Μτφ.) αναγορεύει το ὂν ὡς ἀληθές σε κυριώτατα ὄν. Εδώ έχουμε συνεπώς κατά τον Χάιντεγκερ αυθεντικές ανακαλύψεις, που όμως χάνονται λόγω της επιμονής του Αριστοτέλη στην έννοια της παρουσίας (πρβ. σ. 351) – κάτι που, όπως τονίζει διαρκώς ο Υφαντής, εξηγεί την επαμφοτερίζουσα στάση του φιλοσόφου απέναντι στον Σταγειρίτη και την πρόθεσή του για επανάληψη εκείνων ακριβώς των ανακαλύψεων.

Μία σημαντική συμβολή του Υφαντή είναι ότι ξεκαθαρίζει το λάθος αυτής της ερμηνείας του Χάιντεγκερ: το κυριώτατα, επισημαίνει, δεν αφορά στο ὂν ὡς ἀληθές σε αντιδιαστολή προς τις άλλες εκδοχές του όντος, αλλά έρχεται ως διευκρίνιση προς την έννοια του αληθούς, δηλαδή προσδιορίζει το κυρίως αληθές κι όχι το κυρίως ον. Διαφωτίζει έτσι ένα λάθος του Χάιντεγκερ με σημαντικότατες και διαρκείς συνέπειες στην οντολογία του, καθώς έτσι η οντολογία του Χάιντεγκερ μετατρέπεται σε αληθειολογία και μάλιστα με μία έννοια αλήθειας που δεν μπορεί –όπως είδαμε παραπάνω– να συνδυαστεί με την αλήθεια της πρότασης [6].

Ριζική κριτική ασκεί όμως ο Υφαντής και σε ό,τι αφορά την αναζήτηση από τον Χάιντεγκερ μιας κεντρικής ερμηνείας του όντος στην αρχαιότητα (σ. 355-7), όπως και στην ερμηνεία από τον Χάιντεγκερ της αριστοτελικής «δόξας» που, όπως ξέρουμε από το ΕκΧ, χρησιμοποιείται για να επιβεβαιώσει την κριτική του φιλοσόφου στη δημοσιότητα. Ξεκαθαρίζει έτσι ο Υφαντής ότι ο Χάιντεγκερ εμπνέεται μεν από τον Αριστοτέλη, αλλά κυρίως ακολουθεί την αξίωση εκπλήρωσης αυτού που ο ίδιος διαβάζει ως αυθεντικό στην αριστοτελική φιλοσοφία. Έτσι τα πιο ενδιαφέροντα συμπεράσματα του βιβλίου βρίσκονται στον εντοπισμό των μεταμορφώσεων της αριστοτελικής μεταφυσικής στο ΕκΧ (σ. 476-83), όπου ωστόσο συναντάμε και την κάπως αμφίβολη υπόθεση ότι η δομή της κατανόησης στον Χάιντεγκερ συνιστά μια αντιστροφή της γέννησης της θεωρίας των Μτφ. Α 1-2. Όπως όμως ο ίδιος ο Υφαντής μας πληροφορεί, η κριτική του Χάιντεγκερ στη θεωρητική στάση προηγείται της συστηματικής ενασχόλησης με τον Σταγειρίτη, και έτσι η σύγκριση είναι κάπως απλουστευτική. Πιο ενδιαφέρουσα όμως, σε συνάρτηση και με την προσέγγιση του Στάινμαν παραπάνω, μπορούμε να θεωρήσουμε την υπόθεση ότι ο Χάιντεγκερ, με τη σύλληψη της μορφικής κατάδειξης, αντικαθιστά την αποφαντική πρόταση, το πρότυπο για την οντολογία του Αριστοτέλη (σ. 473). Αυτή η ιδέα έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον ενόψει της συνολικής αποτίμησης της φιλοσοφίας της γλώσσας του Χάιντεγκερ – ως δυνατότητα έχει μάλιστα ήδη προταθεί από τον H. Dreyfus [5]. Δεν μπορούμε στο σημείο αυτό να υπεισέλθουμε στα προβλήματα που γεννά μια τέτοια προοπτική, αλλά θα ήταν ενδιαφέρον, συνδυάζοντας τις δύο μελέτες που μας απασχόλησαν εδώ, να εξετάσει κανείς τα υπολείμματα της έννοιας της μορφικής κατάδειξης στη μετέπειτα θεώρηση της γλώσσας από τον φιλόσοφο.

Όπως ήδη τονίστηκε, η έρευνα του Υφαντή είναι ίσως η πιο λεπτομερής αποτίμηση ενός φιλοσοφικού διαλόγου με το παρελθόν, από τους πιο ενδιαφέροντες του 20ού αιώνα. Στα πλεονεκτήματά της ανήκει σίγουρα ότι παρέχει συστηματικότητα εκεί που τα ίδια τα κείμενα δεν την αναδεικνύουν, σχεδόν μάλιστα την συσκοτίζουν. Πέραν αυτού δεν πέφτει στην παγίδα να απλοποιήσει και να στρογγυλέψει τις μεταβολές και τις διαφορετικές όψεις αυτού του διαλόγου, ενώ και οι κριτικές παρατηρήσεις του Υφαντή είναι λεπτομερώς τεκμηριωμένες κι εύστοχες. Αν πρέπει να βρούμε μια αδυναμία στην προσέγγισή του, αυτή έγκειται στην έλλειψη μιας τελικής εκτίμησης για την ίδια την οντολογία, τη σχέση της με την αλήθεια και τη γλώσσα, και για το τι μπορεί να σημαίνουν οι διάφορες σημαντικές αποκλίσεις του Χάιντεγκερ από μια πιστή αριστοτελική ερμηνεία, όταν ο Αριστοτέλης χρησιμοποιείται ως κατεξοχήν παράδειγμα οντολογικής και αληθειολογικής σκέψης. Ίσως όμως κάτι τέτοιο απαιτεί μια επιπλέον μελέτη. Με βάση τα προβληματικά σημεία που ο Υφαντής επισημαίνει στην ερμηνεία του Αριστοτέλη και με βάση τα όσα διαπιστώθηκαν στην ανακατασκευή της φιλοσοφίας της γλώσσας από τον Στάινμαν κάτι τέτοιο είναι, κατά την άποψή μας, σίγουρα πλέον εφικτό.

Σημειώσεις:
[1] Βλ. C. Lafont, Sprache und Welterschließung. Zur linguistischen Wende der Hermeneutik Heideggers. Frankfurt: Suhrkamp 1994. Επίσης J. Habermas, «Work and Weltanschauung: The Heidegger Controversy from a German Perspective», στο J. Habermas, The New Conservatism. Cambridge/Massachusets: MIT Press 1988, σ. 140-72.
[2] E. Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger. Berlin: de Gruyter 1970.
[3] G. Frege, «Sinn und Bedeutung», στο Funktion, Begriff, Bedeutung. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1994, σ. 41.
[4] Ο Χάιντεγκερ συνδέει την πρακτική «σημασία» με τη σημασία των λέξεων, η οποία υποτίθεται εκπηγάζει από την πρώτη. Βλ. GA 2, σ. 214 και GA 20, σ. 274.
[5] Για μια έννοια της γλώσσας με αφετηρία την έννοια της μορφικής κατάδειξης πρβ. Dreyfus, «Comments on Cristina Lafont’s Interpretation of Being and Time», Inquiry 45 (2002), 191-4, και την απάντηση της Lafont, 229-48.
[6] Ο φιλόσοφος θα το αναγνωρίσει μόλις το 1961· βλ. Zur Sache des Denkens, GA 14, σ. 76.

Δημοσιεύθηκε: 10.11.2010

Τρόπος παραπομπής στη βιβλιοκρισία:
Παντούλιας, Μ.: (Βιβλιοκρισία των:) Michael Steinmann: Die Offenheit des Sinns. Untersuchungen zu Sprache und Logik bei M. Heidegger (Tübingen: Mohr Siebeck 2008)· Dimitrios Yfantis: Die Auseinandersetzung des frühen Heidegger mit Aristoteles (Berlin: Duncker & Humblot 2009). Κριτικά 2010-10, <http://www.philosophica.gr/critica/2010-10.html>.