Pdf

2010-15

Χρηστίδης: Ηράκλειτος

Θεόδωρος Χρηστίδης: Ο Ηράκλειτος, ο κόσμος και ο θεός. Γνωσιολογία, κοσμολογία και το πρόβλημα της ζωής και του θανάτου. Αθήνα: Εξάντας 2009, 530 σ., 26 €.

Κρίνει ο Δημήτριος Αθανασάκης (Πανεπιστήμιο Πατρών)
dathan@otenet.gr

Καρπός πολυετούς έρευνας, ο Ηράκλειτος του Θεόδωρου Χρηστίδη είναι ένα έργο του οποίου το περιεχόμενο, πιστό στο πνεύμα της ηρακλείτειας σκέψης, πρέπει να γίνει αντιληπτό εν τω γίγνεσθαι: Ο συγγραφέας δεν εκθέτει ένα σύνολο ήδη παγιωμένων αντιλήψεων και ερμηνειών ταξινομημένων με κριτήριο την ειδική θεματολογία τους, αλλά προβαίνει στην εργασία της ερμηνείας παράλληλα με την εργασία της έρευνας και της γραφής, γεγονός που καθιστά την ίδια την ερμηνεία ως έναν βαθμό απρόβλεπτη, στερώντας από αυτήν τον χαρακτήρα μιας εκ των προτέρων εγκαθιδρυμένης βεβαιότητας. Για τον Θ. Χρηστίδη, η γραφή δεν είναι συστηματική έκθεση μιας αλήθειας ήδη γνωστής στην έκταση και στις λεπτομέρειές της, αλλά ανακάλυψη και ταυτόχρονα εμβάθυνση. Γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο, στον Πρόλογό του, αντί του όρου γραφή, ο Θ. Χρηστίδης χρησιμοποιεί την εύστοχη έκφραση διαδικασία της γραφής: «Ο ίδιος ο πυρήνας της ερμηνείας μου συγκροτήθηκε κατά τη διαδικασία της γραφής, καθώς μελετούσα τις πηγές» (σ. 22).

Το έργο αποτελείται από δύο Μέρη. Προηγείται ο σύντομος Πρόλογος του Β. Κάλφα (σ. 17-20), οι δύο Πρόλογοι του συγγραφέα (σ. 21-7) και η Εισαγωγή (σ. 29-70). Πρέπει να σταθεί κανείς στον «Δεύτερο (μικρό) Πρόλογο του συγγραφέα», όπου παρουσιάζεται εν συντομία ο πυρήνας της εισαγωγικής προβληματικής του έργου: Πρόκειται για το δυσεπίλυτο και συνεπώς, σύμφωνα με τον Θ. Χρηστίδη, διαρκώς ανοιχτό ερμηνευτικό πρόβλημα που θέτει ο λόγος του Εφέσιου φιλοσόφου, «πολλές φορές υπαινικτικός έως και αινιγματικός, σαφής έως και διφορούμενος, καθαρός αλλά συχνά και σκοτεινός» (σ. 25). Μετά την εκτενή εισαγωγή ακολουθούν τα τέσσερα Κεφάλαια του Πρώτου Μέρους του βιβλίου. Στο πρώτο Κεφάλαιο (σ. 73-94), το οποίο επιγράφεται «Ο ποιητικός λόγος του Ηρακλείτου: τα αποσπάσματα», ο συγγραφέας παραθέτει το σύνολο των αποσπασμάτων σε μια πρωτότυπη σειρά, κατατάσσοντάς τα μεθοδικά σε ομάδες με κριτήριο το κοινό αντικείμενο στο οποίο αναφέρονται. Συμβάλλει με τον τρόπο αυτόν ουσιαστικά στη σύγχρονη έρευνα για τον Ηράκλειτο, αφού το έργο της ταξινόμησης των αποσπασμάτων –και της πιστής νεοελληνικής απόδοσής τους στην οποία προβαίνει– συνδέεται στενά με το εγχείρημα της ερμηνείας τους. Θα παρατηρήσει κανείς ότι η σειρά που προκύπτει διαφέρει τόσο από εκείνη των Ντιλς/Κραντς (Diels/Kranz), όσο και από εκείνη που προτάθηκε από τον Κερκ (Kirk) ή τον Μπάρνετ (Burnet). Το δεύτερο Κεφάλαιο (σ. 95-142), στο οποίο θα επανέλθουμε στη συνέχεια, είναι αφιερωμένο στη γνωσιολογία του Ηρακλείτου και τη θεωρία του λόγου. Το εκτενές τρίτο Κεφάλαιο έχει ως αντικείμενο τη φυσική θεωρία του Εφέσιου, και διαιρείται σε δύο μέρη: στο πρώτο (σ. 143-296) ο συγγραφέας εξετάζει λεπτομερώς την ηρακλείτεια κοσμολογία, ενώ στο δεύτερο (σ. 296-327) την ηρακλείτεια περιγραφή της λειτουργίας του υπάρχοντος σύμπαντος. Το τέταρτο Κεφάλαιο (σ. 329-53), με το οποίο ολοκληρώνεται το Πρώτο Μέρος του έργου, είναι αφιερωμένο στη μελέτη των λεγόμενων ανθρωποκεντρικών και πολιτικών αποσπασμάτων.

Το Δεύτερο Μέρος του βιβλίου αποτελείται από ένα και μόνο Κεφάλαιο που έχει ως τίτλο «Ο Ηράκλειτος και η σύγχρονη φυσική» (σ. 357-404). Εκεί ο συγγραφέας, έχοντας πλήρη επίγνωση τόσο της πρωτοτυπίας όσο και της δυσκολίας του εγχειρήματος, επιχειρεί να συσχετίσει τις σύγχρονες ιδέες της φυσικής, και ιδιαίτερα της κοσμολογίας, με τις θεμελιώδεις αρχές της ηρακλείτειας σκέψης. Κύριος στόχος αυτού του φιλοσοφικά και επιστημονικά τολμηρού και γόνιμου συσχετισμού είναι η εξέταση της σημερινής απήχησης της θεωρίας των διαδοχικών συμπάντων, την οποία υποστηρίζει ο Ηράκλειτος – σύμφωνα με την αυστηρά τεκμηριωμένη, βασισμένη στην προσεκτική ανάγνωση των αποσπασμάτων ερμηνεία του συγγραφέα. Ακολουθεί μια σειρά κρίσιμων συμπληρωματικών σχολίων (σ. 405-67), στα οποία ο Θ. Χρηστίδης δεν διστάζει να θέσει τον πυρήνα της ερμηνείας του σε δοκιμασία, μέσα σε συνθήκες ειλικρινούς θεωρητικής αντιπαράθεσης με τις ερμηνείες σύγχρονων σχολιαστών της σκέψης του Ηρακλείτου όπως ο Κ. Αξελός, ο Καν (Сh. Kahn), ο Φίνκελμπεργκ (A. Finkelberg), o Φραίνκελ (H. Fränkel) κ.ά.

Στον Επίλογο του έργου (σ. 469-93), ο συγγραφέας επανέρχεται στο ζήτημα της ενότητας, της πληρότητας και της συνέπειας της κοσμολογικής θεωρίας του Ηρακλείτου, συνοψίζοντας τα συμπεράσματα της έρευνάς του ως εξής: (α) Καθιστώντας τον άνθρωπο μέρος της φύσης, ο Ηράκλειτος ενοποιεί «με θαυμαστό τρόπο τα ανθρώπινα με τα συμπαντικά πράγματα» (σ. 490). Από την άποψη αυτή, η ηρακλείτεια σκέψη προαναγγέλλει, θα λέγαμε, τη φιλοσοφία του Σπινόζα, ο οποίος, στην Ηθική, θα δείξει ότι ο άνθρωπος είναι ο ίδιος pars naturae και, συνεπώς, διέπεται από τους ίδιους ακριβώς νόμους που διέπουν τη φύση στο σύνολό της· (β) το κοσμολογικό σχήμα του Ηρακλείτου, το οποίο μας επιτρέπει να σκεφτούμε «μια αέναη σειρά διαδοχικών συμπάντων» (σ. 492), είναι πλήρες, συνεκτικό και συνεπές· (γ) η προσεκτική ανάγνωση του απ. 124 (πάντα στην καθιερωμένη αρίθμηση των DK, την οποία διατηρεί και ο συγγραφέας) προσφέρει νέα, αποφασιστικής σημασίας επιχειρήματα υπέρ της ερμηνείας της κοσμολογίας των διαδοχικών συμπάντων. Το βιβλίο ολοκληρώνεται με τη Βιβλιογραφία (σ. 495-8) και τα εξαιρετικά χρήσιμα για τον αναγνώστη ευρετήρια αποσπασμάτων (σ. 499-502), εννοιών και φράσεων (σ. 503-23) και ονομάτων (σ. 525-30).

Θα προσπαθήσουμε στη συνέχεια, στο πλαίσιο της σύντομης αυτής κριτικής παρουσίασης, να αναδείξουμε την πρωτότυπη συμβολή του Θ. Χρηστίδη στην κατανόηση της ηρακλείτειας σκέψης, με αφορμή ένα συγκεκριμένο παράδειγμα: την ερμηνεία της σχέσης μεταξύ φύσης, πυρός και λόγου στον Ηράκλειτο, όπως αυτή αναπτύσσεται στο δεύτερο Κεφάλαιο του Πρώτου Μέρους του βιβλίου. Θα αρχίσουμε υπενθυμίζοντας ότι στη διάλεξη που έδωσε τον Ιούλιο του 1958 στην Ακαδημία των Επιστημών της Χαϊδελβέργης με τίτλο «Ο Χέγκελ και οι Έλληνες» («Hegel und die Griechen»), ο Χάιντεγκερ σημειώνει ότι ο λόγος είναι η «θεμελιώδης λέξη» του Ηρακλείτου [1]. Ο λόγος είναι, για τον Χάιντεγκερ, το «όνομα» που ο Ηράκλειτος δίνει στο είναι των όντων. Βεβαιώνεται έτσι η οντολογική προτεραιότητα του λόγου έναντι οποιουδήποτε άλλου στοιχείου, συμπεριλαμβανομένου του πυρός, στη σκέψη του Ηρακλείτου. Την ερμηνεία αυτή δείχνει να υιοθετεί, όχι χωρίς κάποιον δισταγμό τον οποίο προδίδει η χρήση του επιρρήματος «ίσως», ο Κερκ στο σημαντικό έργο που αφιέρωσε στον Ηράκλειτο: «Ο Ηράκλειτος χρησιμοποιεί διάφορους όρους, για να περιγράψει τον μοναδικό παράγοντα που διέκρινε στον πολύμορφο κόσμο των φαινομένων. Ίσως ο ουσιώδης όρος πυρ είχε μικρότερη σημασία γι’ αυτόν από τους άλλους, ιδιαίτερα από τον λόγο» [2].

Οι προηγούμενες αναφορές είναι αναγκαίες, διότι μας επιτρέπουν να προσδιορίσουμε με ακρίβεια τη θεωρητική θέση του Θ. Χρηστίδη. Η ερμηνεία του ηρακλείτειου λόγου που προτείνει βρίσκεται στους αντίποδες της ερμηνείας του Χάιντεγκερ και του Κερκ. Σχολιάζοντας τη θέση του τελευταίου ότι ο όρος πυρ έχει ίσως μικρότερη σημασία για τον Ηράκλειτο από τον λόγο, ο Θ. Χρηστίδης υποστηρίζει αντίθετα ότι «το πυρ είναι το πιο ουσιώδες στοιχείο της ηρακλείτειας θεωρίας και ο λόγος είναι το “σχέδιο” ή ο νόμος που αντιπροσωπεύει τη δράση του πυρός· το πυρ είναι αυτό που δρα, αυτό που διέπει τη λειτουργία του κόσμου-σύμπαντος, και ο λόγος είναι αυτό που απορρέει από αυτή τη δράση, είναι το περιγραφικό στοιχείο της θεωρίας» (σ. 133).

Ανατρέπεται έτσι υπέρ του πυρός η σχέση οντολογικής προτεραιότητας που είχε διακρίνει ο Χάιντεγκερ ανάμεσα στον λόγο και κάθε άλλο στοιχείο της ηρακλείτειας κοσμολογίας. Το ἀείζωον πῦρ του κόσμου αναγνωρίζεται από τον Θ. Χρηστίδη χωρίς καμία επιφύλαξη ως «η μοναδική ουσία και η απρόσωπη κοσμολογική αρχή» (σ. 133, σημ. 91). Αυτό δεν σημαίνει ότι ο συγγραφέας παραβλέπει τη σπουδαιότητα του λόγου· αντίθετα, την αναδεικνύει και την υπογραμμίζει διαρκώς στο κείμενό του. Αρνείται όμως, με εξαιρετικά πειστικά επιχειρήματα, να αναγνωρίσει στον ηρακλείτειο λόγο τον θεμελιακό εκείνο χαρακτήρα που του απέδιδε, για λόγους που πρέπει χωρίς αμφιβολία να αναζητηθούν στο εσωτερικό της δικής του φιλοσοφίας, ο Χάιντεγκερ. Και τούτο γιατί, όπως εξηγεί ο Χρηστίδης, «το θεμελιώδες υλικό από το οποίο αποτελούνται όλα τα όντα της Φύσης […] είναι το πυρ [...] Από αυτήν την άποψη, το πυρ είναι μια πιο γενική έννοια, ενώ ο λόγος είναι αυτός ο νόμος που περιγράφει πώς, υπό την “εξουσία” του πυρός, λειτουργεί η Φύση» (σ. 126-7).

Ο λόγος είναι νομοθεσία για τη φύση, «είναι ο βαθύτερος νόμος που διέπει τη λειτουργία της» (σ. 118). Πρέπει να παρατηρήσουμε ότι πηγή της νομοθεσίας αυτής δεν είναι ο νους, η συνείδηση ή το σκεπτόμενο Εγώ, όπως συμβαίνει, π.χ., στον Καντ και στους επιγόνους του, αλλά η ίδια η φύση. Στο σημείο αυτό, η σκέψη του Ηρακλείτου διασταυρώνεται εκ νέου με τη σκέψη του Σπινόζα. Ο λόγος δεν σχηματίζεται εκτός φύσης, ή στα εξωτερικά όρια της φύσης, στο σημείο συνάντησης ενός αυτόνομου, νοούντος υποκειμένου και ενός αντικειμένου που προσφέρεται στην αντίληψη με τη μορφή φαινομένων. Επειδή ακριβώς πηγάζει από τη «μόνη “δύναμη” που κυβερνά τα πάντα», δηλαδή το πυρ (σ. 118), ο λόγος βρίσκεται ευθύς εξαρχής μέσα στη φύση, είναι ο ίδιος μέρος της φύσης.

Από εδώ προκύπτει μια εξαιρετικά σημαντική συνέπεια: ο λόγος, με τη φυσική σημασία του όρου, «ισχύει για όλες τις διαδικασίες και τα φαινόμενα του κόσμου» (σ. 126), είναι, δηλαδή, κοινός σε όλα. Ο λόγος, σημειώνει ο Θ. Χρηστίδης, «είναι κοινός, έχει καθολική ισχύ, είναι, θα λέγαμε παγκόσμιος» (ό.π.). Αρκεί λοιπόν, για να γνωρίσουμε τη φύση, να «ακούσουμε» τον λόγο της, σύμφωνα με τη ρητή προτροπή του Ηρακλείτου. Η δυσκολία έγκειται εδώ στο γεγονός ότι ο λόγος της φύσης, ο γενικός νόμος της, δεν προσφέρεται στον καθένα με τρόπο άμεσο ούτε γίνεται αντιληπτός με την πρώτη ματιά. Μια μερική έστω κατανόησή του προϋποθέτει κοπιαστική έρευνα. Στην πρώτη αυτή δυσκολία προστίθεται αμέσως μια δεύτερη: όπως δείχνει ο Θ. Χρηστίδης, «ο λόγος της Φύσης συνίσταται σε περιορισμένα σημάδια, σε φειδωλές πληροφορίες, που μπορούν να αποτελούν μόνον αφετηρία για τον ορθό λόγο και την επίπονη προσπάθεια να προσεγγίσουμε τον αληθινό λόγο της Φύσης» (σ. 117). Μια τρίτη δυσκολία συνίσταται σε αυτό που ο Θ. Χρηστίδης ονομάζει «μαντική εκφορά του λόγου» (σ. 127). Στην αφετηρία της ερμηνείας του βρίσκεται το απ. 93: «Αυτό που μαθαίνουμε από αυτό το απόσπασμα είναι ότι όλα αυτά τα σημάδια, τα μηνύματα και οι πληροφορίες υπόκεινται, από την ίδια τη Φύση, σε περιορισμούς που συγγενεύουν με τους δελφικούς χρησμούς» (σ. 128).

Παρά τις δυσκολίες που μόλις αναφέραμε, η γνώση του λόγου της φύσης, δηλαδή του καθολικού νόμου των φυσικών λειτουργιών και μετασχηματισμών, είναι, όπως δείχνει ο Θ. Χρηστίδης, καταρχήν δυνατή. Ειδικότερα, η γνώση του γενικού φυσικού νόμου είναι εφικτή χάρη στον ίδιο τον λόγο, παρά τους περιορισμούς που σχετίζονται με την εκφορά του και παρά το γεγονός ότι η ίδια «η φύση (των πραγμάτων)», σύμφωνα με το απ. 123, «αγαπά να κρύβεται» (σ. 81). Ο ηρακλείτειος λόγος δεν θεμελιώνει τη φύση, θεμελιώνει όμως τη γνώση της φύσης. Στο μέτρο που γίνεται κατανοητός, μας μεταφέρει πράγματι από τη σφαίρα της γνώμης στη σφαίρα της γνώσης. Αυτό όμως δεν σημαίνει, σύμφωνα με τον Θ. Χρηστίδη, ότι ο Ηράκλειτος υπήρξε εισηγητής μιας γνωσιολογίας σύμφωνα με την οποία είναι εφικτή η πλήρης και οριστική γνώση της φυσικής αλήθειας. Η ερμηνευτικά κρίσιμη αυτή θέση, η οποία συνιστά πρωτότυπη θεωρητική συνεισφορά στην κατανόηση της ηρακλείτειας γνωσιολογίας, διατυπώνεται από τον Θ. Χρηστίδη ως εξής: «αυτό που εμείς ανακαλύπτουμε ως νόμο της Φύσης αποτελεί το δικό μας όριο, ως το οποίο μπορεί να φθάσει η γνώση μας για το πώς λειτουργεί η Φύση – και όχι την πραγματική αλήθεια […] Έτσι, άλλο πράγμα είναι οι νόμοι που ανακαλύπτουμε για να περιγράψουμε πώς λειτουργεί η Φύση, και άλλο πράγμα είναι πώς αυτή πραγματικά λειτουργεί. Πιστεύουμε ότι ο Ηράκλειτος είχε συνείδηση αυτού του γεγονότος» (σ. 118).

Είδαμε πριν ότι ο λόγος είναι κοινός σε όλα. Μένει τώρα να εξετάσουμε μια ακόμη –όχι λιγότερο σημαντική– ιδιότητα του ηρακλείτειου λόγου. Κοινός σε όλα, ο λόγος είναι επίσης κοινός σε όλους. Ο Θ. Χρηστίδης αναδεικνύει αμέσως την πολιτική διάσταση αυτής της θέσης, παίρνοντας σαφείς αποστάσεις από μια ορισμένη ερμηνεία της ηρακλείτειας φιλοσοφίας, σύμφωνα με την οποία ο Εφέσιος εκφράζει την περιφρόνηση της αριστοκρατίας για το πλήθος: «Ο Ηράκλειτος, αντίθετα απ’ όσα έχουν λεχθεί για το ότι “περιφρονεί” τους πολλούς, υποστηρίζει ότι η ικανότητα της σκέψης και της κριτικής υπάρχει σε όλους τους ανθρώπους» (σ. 140-1). Οι φιλόσοφοι της νεωτερικότητας θα θυμηθούν τη θέση αυτή του Ηρακλείτου: ο Σπινόζα, στο 2ο μέρος της Ηθικής, στο πλαίσιο της γενετικής εξήγησης του λόγου, θα δείξει ότι τα θεμέλια της έλλογης γνώσης είναι «ιδέες ήτοι έννοιες κοινές σε όλους τους ανθρώπους» [3]. Συναντούμε εδώ τη θεμελιώδη συνθήκη μιας αναγκαίας, στέρεης συμφωνίας μεταξύ των ανθρώπων που πηγάζει από τον κοινό σε όλους λόγο, και η οποία διακρίνεται ριζικά από τις τυχαίες και ασταθείς συμφωνίες που βασίζονται στα ανθρώπινα πάθη. Αυτήν ακριβώς την έννοια της έλλογης συμφωνίας εισάγει το απ. 50 του Ηρακλείτου: «Αφού ακούσετε όχι εμένα αλλά τον λόγο, είναι σοφό να συμφωνήσετε ότι όλα είναι ένα».

Ο ηρακλείτειος λόγος, λοιπόν, όχι μόνο θεμελιώνει τη γνώση της φύσης, αλλά επίσης δημιουργεί τις προϋποθέσεις μιας καθολικής συμφωνίας για τη γνώση αυτή. Αυτό δεν σημαίνει, όπως τονίζει ο Θ. Χρηστίδης, ότι μια τέτοια συμφωνία υλοποιείται πάντα στην πράξη. Αντίθετα, η υλοποίησή της είναι τόσο σπάνια όσο και δύσκολη. Πράγματι, αν και βρίσκονται διαρκώς σε επαφή με τον λόγο της φύσης, οι άνθρωποι «διαφέρονται» (απ. 72), παραμένουν δηλαδή σε διάσταση, έχουν διαφορετική γνώμη, βρίσκονται σε ασυμφωνία με τον λόγο αυτόν. Στην πρωτογενή αυτή “διαφορά” οφείλεται χωρίς αμφιβολία κάθε άλλη πιθανή διαφορά, κάθε άλλη δυνατή ασυμφωνία μεταξύ των ανθρώπων. Αν υπάρχει στον Ηράκλειτο μια ανθρωπολογία της ασυμφωνίας και της διαφοράς, αυτή έχει τις ρίζες της, όπως συνάγεται από την ερμηνεία των σχετικών αποσπασμάτων που προτείνει ο Θ. Χρηστίδης, στη θεωρία για τη σχέση του ανθρώπου με τον λόγο. Είναι έκδηλο το τραγικό στοιχείο μιας τέτοιας συνθήκης στην οποία το πιο οικείο, η φύση και ο λόγος της, είναι για τους περισσότερους, την εποχή τουλάχιστον του Ηρακλείτου, το πιο ξένο. Σημειώνει ο Ηράκλειτος: «Και αυτά που συναντούν καθημερινά, αυτά τους φαίνονται ξένα» (απ. 72). Από την άποψη αυτή, αν θέλαμε οπωσδήποτε να εντοπίσουμε τους κληρονόμους του Ηρακλείτου στη νεότερη φιλοσοφία, θα έπρεπε χωρίς αμφιβολία να τους αναζητήσουμε στον ορίζοντα της “τραγικής” φιλοσοφίας, όπως αυτή εκτυλίσσεται από τον Πασκάλ ως τον Νίτσε.

Θα ολοκληρώσουμε την κριτική παρουσίαση σημειώνοντας ότι η παράθεση αποσπασμάτων άλλων σχολιαστών, τα οποία συνήθως είναι ιδιαίτερα εκτενή, δίνει ενίοτε την εντύπωση ότι αυτά ξεπερνούν το σύνηθες όριο προβολής των επιχειρημάτων που είχαν παρουσιάσει οι εν λόγω σχολιαστές και, συγχρόνως, έχει ως αποτέλεσμα ο αναγνώστης να δυσκολεύεται να διακρίνει, προσωρινά έστω, τον γενικό θεωρητικό προσανατολισμό του έργου. Εξάλλου, η συσχέτιση της ηρακλείτειας σκέψης με τη σύγχρονη φυσική είναι δυνατόν να εκληφθεί λανθασμένα, από τον βιαστικό αναγνώστη, ως προσπάθεια ανάδειξης μιας υποτιθέμενης δυνατότητας του Ηρακλείτου να προβλέψει τις σύγχρονες εξελίξεις στο πεδίο της κοσμολογίας· είναι ωστόσο βέβαιο ότι ο συγγραφέας, διαμέσου της συσχέτισης αυτής, αποσκοπεί στην κατάδειξη του τρόπου με τον οποίο αξιοποιήθηκαν (ή μπορούν να αξιοποιηθούν) από τους σύγχρονους φυσικούς επιστήμονες ορισμένες ουσιώδεις πτυχές της σκέψης του Εφέσιου.

Μια παρατήρηση, τέλος, για το κείμενο του Θ. Χρηστίδη: αυτό κυλάει αργά, όταν ο συγγραφέας εκθέτει την ερμηνεία άλλων σχολιαστών και συζητά διεξοδικά τα επιχειρήματά τους. Είναι μάλιστα εντυπωσιακή –και συνάμα σπάνια– η μέριμνά του να μην αδικήσει κανέναν, ιδίως εκείνους με τους οποίους, όπως ρητά μας προειδοποιεί, διαφωνεί περισσότερο. Όταν όμως παρουσιάζει τη δική του ερμηνεία, όταν έρχεται ο ίδιος αντιμέτωπος με τον ηρακλείτειο λόγο, χωρίς τη μεσολάβηση άλλων σχολιαστών, το κείμενο αποκτά ταχύτητα, παρασύρει τον αναγνώστη στον ρυθμό του και τον μυεί στην εσωτερική λογική του. Υπάρχουν τότε στιγμές που ο προσεκτικός αναγνώστης θα δει να προβάλλει, μέσα από τις σελίδες και ανάμεσα στις γραμμές, το ἀείζωον πῦρ του Ηρακλείτου.

Σημειώσεις:
[1] M. Heidegger, Questions I et II (γαλλική μτφρ. K. Axelos, J. Beaufret κ.ά.). Παρίσι: Gallimard 2001, σ. 363.
[2] G. S. Kirk, Heraclitus. The Cosmic Fragments. Cambridge: Cambridge University Press 1962, σ. 396 (αναφέρεται από τον Θ. Χρηστίδη, σ. 130).
[3] Σπινόζα, Ηθική, ΙΙ, Πρότ. 38, Πόρισμα (μτφρ. Ε. Βανταράκης). Αθήνα: Εκκρεμές 2009, σ. 199.

Δημοσιεύθηκε: 22.12.2010

Τρόπος παραπομπής στη βιβλιοκρισία:
Αθανασάκης, Δ.: (Βιβλιοκρισία του:) Θεόδωρος Χρηστίδης: Ο Ηράκλειτος, ο κόσμος και ο θεός. Γνωσιολογία, κοσμολογία και το πρόβλημα της ζωής και του θανάτου (Αθήνα: Εξάντας 2009). Κριτικά 2010-15, <http://www.philosophica.gr/critica/2010-15.html>.