Pdf

2012-03

Γιανναράς: Έξι φιλοσοφικές ζωγραφιές

Χρήστος Γιανναράς: Έξι φιλοσοφικές ζωγραφιές. Αθήνα: Ίκαρος 2011, 305 σ., 19 €.



Κρίνει ο Ζήνων Τσικρικάς (Δρ Φιλοσοφίας)
zenon_ts@yahoo.gr

Ο Χρήστος Γιανναράς προσφέρει στις Έξι φιλοσοφικές ζωγραφιές μια ανακεφαλαίωση των κυριοτέρων τόπων του εκτεταμένου έργου του. Το πόνημα αποτελείται από έξι μέρη. Στο πρώτο, ο συγγραφέας υποστηρίζει την ενότητα της προχριστιανικής και χριστιανικής ελληνικής σκέψης, της οποίας βασικό χαρακτηριστικό κατ’ αυτόν είναι η γνώση ως κοινωνία και εμπειρία. Στο δεύτερο μέρος αναλύει την «κριτική οντολογία» του, που θέτει τις προτάσεις της υπό εμπειρικό έλεγχο. Εμπειρία είναι η σχέση με το πραγματικό· συνοδεύεται από την κριτική, η οποία διαχωρίζει και προτάσσει την εμπειρία του αληθούς. Στο τρίτο μέρος παρουσιάζεται η καθοριστικής σημασίας στην Ανατολή διάκριση της θείας ουσίας από τις άκτιστες ενέργειες, οι οποίες οδηγούν στον ρεαλισμό της ενεργούμενης φανέρωσης και εμπειρικής σχέσης μεταξύ ενεργούντων προσώπων, εν αντιθέσει προς την αφηρημένη ουσιοκρατία, τη συνεπόμενη νοησιαρχία και τον ατομοκεντρισμό της Δύσης. Το θέμα της τέταρτης «ζωγραφιάς» είναι ο «εμπειρικός ρεαλισμός» της μεταφυσικής που παρουσιάζεται σε δύο παραδείγματα, σε αυτό της ανάστασης ως σχέσης προσώπων μετά τον θάνατο της ατομοκεντρικής φύσης και στο παράδειγμα του σώματος και αίματος της θείας Ευχαριστίας ως «τρόπου» ύπαρξης του Ακτίστου. Στην πέμπτη «ζωγραφιά» αναλύεται περαιτέρω η «προσωποκεντρική» και «κριτική οντολογία» ως πρόταση ερμηνείας και νοήματος που είναι ανοιχτή στον εμπειρικό και κριτικό έλεγχο. Στο έκτο μέρος, τέλος, ο Γιανναράς παρουσιάζει με ιστορικά παραδείγματα πώς η ελληνική Ανατολή χαρακτηρίζεται από την προσωποκεντρική «οντολογία της σχέσης» σε αντίθεση προς τη Δύση, που περιορίζεται στη νοητική σύλληψη της αφηρημένης ουσίας. Η πραγμάτευση των βασικών θέσεων του παραδείγματός του εκτείνεται και στα έξι αυτά μέρη. Η παρουσίαση και κριτική τους θα γίνει έτσι με βάση μια θεματική διάρθρωση και όχι μια έκθεση ανά κεφάλαιο.

Ο Γιανναράς θεωρεί θεμελιώδη τη σημασία της εμπειρίας, η οποία χαρακτηρίζει την ελληνική προχριστιανική και χριστιανική σκέψη. Η εμπειρία τοποθετείται απέναντι στη φενάκη του χρησιμοθηρικού ατομοκεντρισμού που παρακινείται από τα άλογα ορμέμφυτα της φύσης και τα νοησιαρχικά περιεχόμενα που αυτός δημιουργεί για την κατοχύρωσή του (σ. 17, 23-6). Το αληθές είναι κατά τον Γιανναρά τρόπος ύπαρξης πέρα από κάθε απριορικό περιορισμό ουσίας-φύσης, είναι το όντως ον, αλλά και η αντίστοιχα κριτική, εκστατική και εμπειρική σχέση με αυτό (σ. 21). Στον Χριστιανισμό, και δη στον Πατέρα ως Αρχή των εκστατικών προσώπων της Τριάδας, βρήκαν κατά τον Γιανναρά οι Έλληνες την Αιτιώδη Αρχή της ύπαρξης ως αυτοσυνείδητη ελευθερία (σ. 73). Η ελληνική σκέψη, αποδεχόμενη ως Αιτιώδη Αρχή μια «a priori δεδομένη λογικότητα», έναν «λόγο της ουσίας» (σ. 71, 47, 22) που προκαθορίζει το Είναι όλων των υπαρκτών, πληρούται πλέον με την ανάδειξη του Θεού Πατέρα ως ελεύθερης Αιτιώδους Αρχής (σ. 71).

Η θέση αυτή δημιουργεί επιφυλάξεις. Στους φυσικούς φιλοσόφους, το Είναι δεν αποτελεί αναφορά ακραιφνούς εμπειρικής σχέσης, αλλά το φυσικό στοιχείο που κυριαρχεί κατά ιδεαλιστικό τρόπο. Στον Παρμενίδη, το Είναι του κόσμου αποτελεί προϋπόθεση αναστοχαστικής αναφορικότητας του Νοείν και όχι συμπέρασμα της εμπειρίας ή σχέσης. Παρομοίως, δεν αποτελούν πεδίο για την εμπειρία, ούτε άμεση σχέση, οι ιδέες του Πλάτωνα και το ένυλο είδος του Αριστοτέλη, στον οποίο η κυριαρχούσα εμπειρική παρατήρηση κηδεμονεύεται από τη λογική [1]. Η διατύπωση δε του Ηρακλείτου περί της αλήθειας ως κοινωνίας και περί του ψεύδους ως «ιδιάζειν», στην οποία αναφέρεται ο συγγραφέας (σ. 23), πρέπει να ιδωθεί υπό το πρίσμα του αρχαιοελληνικού καθολικού κοσμικού λόγου και όχι της κοινωνίας ή μη κοινωνίας εκστατικών προσώπων.

Επίσης ερωτάται αν είναι ορθό να προσγράφουμε σε ένα προγενέστερο φαινόμενο, στον αρχαιοελληνικό αποφατισμό, τη διαφορετική υφή του μεταγενέστερου χριστιανικού αποφατισμού όπως κάνει ο συγγραφέας (σ. 27 κ.ε., 32 κ.ε.). Η απροσδιοριστία του αρχαιοελληνικού κοσμικού Απολύτου, στην οποία ανήκει και από την οποία σύστοιχα εκρέει η «αποφατική» διατύπωση του ανθρώπινου λόγου, δεν προσομοιάζει στον βιβλικοχριστιανικό αποφατισμό που οφείλεται στην απόλυτη υπερβατικότητα του προσωπικού δημιουργού Θεού και στον αντίστοιχο ορθό γνωσιοθεωρητικό αυτοπεριορισμό του επίσης αυτόνομου κτιστού ανθρώπινου λόγου.

Κατά τον συγγραφέα, η εμπειρική σχέση με το αληθές όντως ον, που υπερβαίνει τους απριοριστικούς εννοιοκρατικούς προσδιορισμούς της γενικής ουσίας, χαρακτηρίζει την ενότητα της αρχαίας και της χριστιανικής ελληνικής σκέψης. Αυτή η βασική θέση του θέτει ως παράδειγμα τον θεολογικό τόπο των τριών προσώπων του Θεού και διεκδικεί μια γενική γνωσιολογική και οντολογική ισχύ. Ο Πατέρας, το πρώτο πρόσωπο της Τριάδος, δεν αποτελεί ένα άτομο του ενδεχόμενου φυσικού είδους του, αλλά την εκστατική αυτοαιτία και εν ταυτώ αιτία της Τριάδας των προσώπων. Υποστασιάζει ο ίδιος ελεύθερα την ύπαρξή του, γεννώντας τον Υιό και εκπορεύοντας το Άγ. Πνεύμα. Το πρόσωπό του είναι μια αυθυπερβατική σχέση αιτίας με τον Υιό και το Άγ. Πνεύμα ελεύθερη από προκαθορισμούς ουσίας (σ. 48, 63)· είναι «αυτοαιτία» και αιτία του όλου υπαρκτού (σ. 191, 210). Η ελευθερία δεν είναι ιδιότητα της ουσίας αλλά είναι «τρόπος υπάρξεως» της Αρχής του υπαρκτού (σ. 73-4), που είναι ο Πατέρας. Ο Πατέρας «είναι Θεός γιατί είναι ο Πατήρ», καθορίζει ο ίδιος το θείο πρόσωπό του «αυθυπερβατικ(ά)» γεννώντας τον Υιό (σ. 217, 170, 75). Αυτό είναι ό,τι πιο λογικό και γόνιμο σε νόημα έχει διατυπωθεί ποτέ (σ. 170, 171).

Η ουσία και φύση, «θεία και ανθρώπινη», θεωρείται από τον συγγραφέα υπόβαθρο «προκαθορισμού και αναγκαιότητας» (σ. 109) που πρέπει να υπερβαθεί και να αναιρεθεί. Αντιτάσσει έτσι τον Πατέρα ως εκστατικό υποκείμενό της. Ο Πατέρας δεν έχει ανενέργητο περιεχόμενο ουσίας που θα προκαθόριζε την ύπαρξή του, παρά εξίσταται της ουσίας, προσδιορίζει ο ίδιος τη θεία ουσία και αλήθεια, αποτελεί εκστατική ταυτιστική κατοχή αυτών, είναι ο ίδιος το θείο Είναι, είναι δηλαδή actus purus, causa sui, summum ens. Ο Πατέρας ως αυτοαιτία δεν δωρίζει έτσι τίποτε άλλο, κανέναν πλούτο ουσίας και πρωτογενούς θείας αλήθειας και ζωής, που έχει ήδη αναιρεθεί και υπερβαθεί, παρά τον τρόπο της αυτοαιτίας, τον οποίο φανερώνει και ο Υιός κατά τη σάρκωσή του (σ. 168). Ο τρόπος του Πατέρα ως υπέρβαση της ουσίας και δη συνεχής αυθυπέρβαση (σ. 102-4) επιδεικνύει έναν αποψιλωμένο χαρακτήρα βολονταριστικής (αυθ)υπέρβασης και (αυτο)κατίσχυσης, που συγκροτείται ως αρνητική κατοχή του Είναι και της αλήθειας, η οποία κατατρώγει κάθε τι που δεν είναι αυτή ακριβώς η κενή περιεχομένου δύναμη αυθυπέρβασης, δηλαδή τόσο τη θεία ουσία όσο και τα πρόσωπα. Η θεότητα και η ύπαρξη του Πατέρα αναιρείται και περιέχεται στο ότι είναι Πατέρας του Υιού (σ. 75, 217, 170). Ακολουθώντας την αντίληψη του Γιανναρά, θα έπρεπε να έχουμε δύο Πατέρες και δύο Υιούς. Πατέρα του Υιού και Πατέρα του Αγ. Πνεύματος. Υιό του Πατέρα και Υιό της Θεοτόκου.

Τονίζοντας ο συγγραφέας την εκστατική κατοχή της θείας ουσίας από τα θεία πρόσωπα, υποστηρίζει ότι αυτή δεν είναι res, «κάτι τι». Απαντά έτσι στον π. Ν. Λουδοβίκο, ο οποίος αντιθέτως, με βάση το «ομοούσιο», μιλά για «ενούσιο πρόσωπο» και «ζώσα υποστατική ουσία»· ο συγγραφέας παραθέτει ένα εδάφιο από την Έκδοσιν ακριβήν του Δαμασκηνού: «Η φύση λοιπόν κατά τον μάστορα των ορισμών Ιωάννη τον Δαμασκηνό ψιλῇ θεωρίᾳ κατανοεῖται· καθ’ ἑαυτὴν γαρ οὐχ ὑφέστηκεν» (σ. 126). Πρόκειται όμως για τεμαχισμένο κείμενο από ένα σύνολο διαζευκτικών προτάσεων που χωρίς το διαζευκτικό «ή» και τις υπόλοιπες προτάσεις παρουσιάζει σημασία αντίθετη εκείνης που συνάγεται από το σύνολό τους. Το πλήρες χωρίο έχει ως εξής:

Ἡ φύσις ἢ ψιλῇ θεωρίᾳ κατανοεῖται (καθ’ αὑτὴν γὰρ οὐχ ὑφέστηκεν), ἢ κοινῶς ἐν πάσαις ταῖς ὁμοειδέσιν ὑποστάσεσι ταύτας συνάπτουσα καὶ λέγεται ἐν τῷ εἴδει θεωρουμένη φύσις, ἢ ὁλικῶς ἡ αὐτὴ ἐν προσλήψει συμβεβηκότων ἐν μιᾷ ὑποστάσει καὶ λέγεται ἐν ἀτόμῳ θεωρουμένη φύσις. Ὁ οὖν θεὸς λόγος σαρκωθεὶς οὔτε τὴν ἐν ψιλῇ θεωρίᾳ κατανοουμένην φύσιν ἀνέλαβεν (οὐ γὰρ σάρκωσις τοῦτο, ἀλλ’ ἀπάτη καὶ πλάσμα σαρκώσεως) οὔτε τὴν ἐν τῷ εἴδει θεωρουμένην [...], ἀλλὰ τὴν ἐν ἀτόμω τὴν αὐτὴν οὖσαν τῷ εἴδει (ἀπαρχὴν γὰρ ἀνέλαβε τοῦ ἡμετέρου φυράματος), οὐ καθ’ αὑτὴν ὑποστᾶσαν καὶ ἄτομον χρηματίσασαν πρότερον καὶ οὕτως ὑπ’ αὐτοῦ προσληφθεῖσαν, ἀλλ’ ἐν τῇ αὐτοῦ ὑποστάσει ὑπάρξασαν. (B. Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos II. Berlin: de Gruyter 1973, σ. 131).

Ο Δαμασκηνός αναφέρεται μάλιστα στην ανθρώπινη φύση του Χριστού, όχι στη θεία. Ο Χριστός προσέλαβε ατομική φύση που δεν υπήρχε πριν από τη σάρκωση. Ως ατομική είναι συγκεκριμένη και πραγματική. Υπάρχει μόνο ενυπόστατη στο πρόσωπο του Χριστού (το «ενυπόστατο» του Λεόντιου), και είναι η αυτή με την εἴδει θεωρουμένη, αποτελώντας συγκεκριμένη ἀπαρχὴν τοῦ ἡμετέρου φυράματος. Είναι res και ρητά όχι ψιλῇ θεωρίᾳ φύση. Η αντίληψη του Γιανναρά για τη θεία φύση, την οποία μεταφέρει και στην ανθρώπινη φύση του Χριστού, οδηγεί κατά τον Δαμασκηνό σε μια «απάτη σαρκώσεως». Αλλού ο Δαμασκηνός λέγει σαφώς ότι, ενώ όσον αφορά τους ανθρώπους η ουσία τους νοείται αποκλειστικά με τον νου και αντίθετα οι συγκεκριμένοι άνθρωποι είναι πράγματα, στην Τριάδα συμβαίνει το αντίστροφο. Εκεί τα μεν πρόσωπα νοούνται ἐπινοίᾳ, ενώ η θεία φύση «θεωρείται», «εξετάζεται» «πράγματι», ωσάν πράγμα.

Nοοῦμεν γὰρ τῷ νῷ, ὅτι ὁ Πέτρος καὶ ὁ Παῦλος τῆς αὐτῆς εἰσι φύσεως, καὶ κοινὴν μίαν ἔχουσιν φύσιν [...] ̉Επὶ δὲ τῆς ἁγίας καὶ ὑπερουσίου, καὶ πάντων ἐπέκεινα, καὶ ἀλήπτου Τριάδος, τὸ ἀνάπαλιν. ̉Εκεῖ γὰρ, τὸ μὲν κοινὸν καὶ ἓν, πράγματι θεωρεῖται [...] ἐπινοίᾳ δὲ τὸ διῃρημένον. Ένα γὰρ Θεὸν γινώσκομεν. (Patrologia Graeca [=PG] 94, 828A-D).

Μάλιστα η γέννηση του Υιού από τον Πατέρα είναι αποτέλεσμα φυσικῆς γονιμότητος (PG 94, 812Β). Παρόμοια άποψη για τη φύση υποστηρίζει και ο Μάξιμος Ομολογητής [2]. Η Πατρότητα ως ιδίωμα που παριστάνει την υπόσταση του Πατέρα δεν κατέχει εκστατικά και αναιρετικά την ουσία ούτε σμικρύνεται σε μια τέτοια εκστατική και αναιρετική κατοχή, παρά δηλώνει ότι ο Πατέρας υποστασιάζει, εκπληρώνει τη ζωή και κίνηση της ουσίας του Υιού γεννώντας τον, και τη ζωή της αυτής ουσίας του Πνεύματος εκπορεύοντάς το. Έτσι έχουμε έναν Πατέρα και όχι δύο. Παρομοίως έχουμε μόνο έναν Υιό που είναι Υιός του Πατρός αλλά και Υιός της Θεοτόκου. Η αντίληψη ενός προσώπου ως εκστατικού actus purus είναι ασύμβατη με το ομοούσιο των τριών προσώπων και με τη σημασία του προσώπου που γίνεται εναργής στην ενανθρώπηση του Υιού. Ο Πατέρας δεν είναι αυτοαιτία που αναιρεί εκστατικά την από «αναγκαιότητα» και «προκαθορισμό» χαρακτηριζόμενη θεία φύση (σ. 109), δεν ταυτίζει το θείο Είναι με μια σμικρυμένη υπόστασή του, με το υποστατικό του ιδίωμα, δεν κατέχει το θείο Είναι ως υποκείμενο-actus purus, παρά υποστασιάζει τη ζωή της ουσίας όλων των προσώπων.

Κατά τον συγγραφέα, η ενότητα των προσώπων αποτελεί σύγκλιση των προσωπικών ενεργειών τους στο κοινό ενέργημα (σ. 173). Μια ενότητα ως σύγκλιση προσώπων και ενεργειών ο Δαμασκηνός την ονομάζει σύνθεσιν (PG 94, 825A). Αντίθετα, αποτελεί συμπέρασμα της «εκκλησιαστικής εμπειρίας» ότι τα πρόσωπα δεν έχουν συγκλίνουσες ενέργειες ως να ήταν χωριστά και μόνο ομοιούσια υποκείμενα, αλλά ως ομοούσια έχουν μία και ταυτή φύση και ταυτότητ(α) τοῦ θελήματός τε, καὶ τῆς ἐνεργείας, καὶ τῆς δυνάμεως, καὶ τῆς ἐξουσίας, καὶ τῆς κινήσεως (PG 94, 825B).

Η αντίληψη του συγγραφέα για την αναίρεση και υπέρβαση της ανθρώπινης φύσης κατά τη σάρκωση (σ. 109 και 47, 78, 79, 108, 130), καθώς και για τον θάνατο της ανθρώπινης φύσης του Χριστού, με τον οποίο αναιρούνται οι άλογοι προκαθορισμοί της και εξίσταται ο Χριστός σε κοινωνία με τον Πατέρα, η οποία αποτελεί και την Ανάστασή του (σ. 159, 160, 161, 162, 189, 191-3) –κατά το παράδειγμα της προτεσταντικής θεολογίας [3]– εκφράζει την απόδειξη ενός μεταφυσικού Θεού. Αυτός μεταχειρίζεται εργαλειακά την ανθρώπινη φύση σαν «“υλικό”» (σ. 193) για την «πραγματοποίηση» του «τρόπου» της (αυθ)υπέρβασής του στην περίπτωση τόσο μιας «θετικής σχέσης» εκ μέρους του ανθρώπου όσο και μιας «αντιθετικής σχέσης» (σ. 192) εντός του τοιουτοτρόπως θετικιστικά πραγματοποιημένου και δεδομένου γεγονότος της σάρκωσης. Όμως κατά την «εκκλησιαστική εμπειρία» της Δ΄ και της Στ΄ Οικουμενικής Συνόδου και κατά τα έργα του Μαξίμου Ομολογητή η ανθρώπινη φύση του Χριστού, η θέλησή του και η ενέργειά του, δεν αναιρούνται από το κατά Γιανναρά (αυθ)υπερβαίνον πρόσωπό του. Ο Χριστός κατά τον Μάξιμο Ομολογητή έχει δύο φύσεις, «είναι» οι φύσεις του: οὐ μόνον γὰρ ἐκ τούτων, ἀλλὰ καὶ ἐν τούτοις, καὶ κυριώτερον εἰπεῖν, ταῦτὰ ἐστιν ὁ Χριστὸς (PG 91, 573A· επίσης: PG 91, 289B). Έχει φυσικές θελήσεις, όχι απλώς γνωμικό θέλημα: Οὐ γὰρ εἶπον οἱ θεσπέσιοι Πατέρες ἐπὶ Χριστοῦ ποσότητα γνωμικῶν θελημάτων, ἀλλὰ φυσικῶν (PG 91, 45D, 48Α). Δεν έχει υποστατική ενέργεια αλλά δύο φυσικές: εἰ δὲ γε πάλιν ὑποστατικήν, πρὸς τῇ καινῇ δόξῃ· τὶς γὰρ ὁ λέγων ὑποστατικὴν ὑπάρχει ἐνέργειαν; (PG 91, 85B· επίσης: PG 91, 136D-137A). Οτιδήποτε ενεργήσει το πρόσωπο του Χριστού, ενεργείται τόσο από τη θεία όσο και από την ανθρώπινη φύση του: καὶ δι’ ἀμφοτέρων πιστούμενος τὴν τῶν ἐξ ὧν, ἐν οἷς τε καὶ ἅπερ ὑπῆρχεν ἀλήθειαν (PG 91, 1060ΒC). Η ανθρώπινη φύση συμμετέχει στην ενδοτριαδική ζωή πλέον όπως και η θεία. Ο θάνατος και η Ανάσταση του σώματός του είναι θάνατος και Ανάσταση και όλου του προσώπου του. Γι’ αυτό και ονομάζεται σκώληξ ἀπὸ σήψεως και ὑποκάτωθεν ἀνατολή (PG 90, 713C, PG 4, 48A). Παρομοίως ο συγγραφέας κατανοεί το σώμα και αίμα του μυστηρίου της Ευχαριστίας ως «τον ένσαρκο σε υλική πραγματικότητα τρόπο πραγμάτωσης» της αυθυπέρβασης της αυτοαιτίας σε αντιδιαστολή προς μια «αντι-κείμενη» ανθρώπινη φύση (σ. 183, 184). Η εκκλησία όμως κοινωνεί, «τρώγει» το σώμα και αίμα της ανθρώπινης φύσης του Χριστού και όχι κάποιον «τρόπο» «ύπαρξης του Ακτίστου» που εκφράζεται στη σωματική ανθρώπινη φύση του Χριστού. – Η εκτεθείσα κριτική συγκεφαλαιώνεται ως εξής:

Ι. Ο Γιανναράς θέλει να προσδώσει σε ένα θεολογικό παράδειγμα καθολική οντολογική και γνωσιοθεωρητική ισχύ. Το παράδειγμά του μπορεί να αμφισβητηθεί καταρχήν θεολογικά, προ της αξίωσής του για γενική οντολογική ισχύ.

ΙΙ. Το παράδειγμά αυτό διαμορφώνεται υπό την επιρροή της ρωσικής θεολογίας της διασποράς, όπως αναφέρει και ο ίδιος (σ. 207). Τη σύλληψη του υποκειμένου ως θέτοντος και υπερβαίνοντος τον εαυτό του, ως αναιρούντος και διαμεσολαβούντος την εκάστοτε ουσία του, που έχει πλωτινική και κυρίως (μετα)εγελιανή προέλευση και υφή, έχει ενστερνιστεί βαθειά η ρωσική θεολογία της διασποράς (π.χ. οι Λόσσκυ και Μπερντιάεφ) [4]. Σε αυτό το πλαίσιο κινείται η σκέψη του συγγραφέα και οδηγείται σε θεολογικά άτοπα: στην εργαλειοποίηση και αναίρεση της θείας αλλά και της ανθρώπινης φύσης και στη θεώρηση του προσώπου ως εκστατικού υποκειμένου της εξαφανισμένης πλέον ουσίας. Πυρήνας του τρόπου ύπαρξης του Θεού-Πατέρα, του όντως υπαρκτού, είναι τελικά μια δύναμη αυτοκατίσχυσης και αυθυπέρβασης, η οποία έχει μόνο αρνητική υφή και συναντάται ακραιφνώς στους μεταεγελιανούς Στίρνερ, Νίτσε και Αντόρνο, στον βαθμό που αυτοί ακολουθούν το συστηματικό πρόταγμα του Χέγκελ για την ενδογενή διαμεσολάβηση κάθε αμεσότητας, τόσο αντικειμενικής όσο και υποκειμενικής.

Περαιτέρω, το ότι η σχέση είναι «ο τρόπος ο ιδρυτικός του ανθρωπίνου λογικού υποκειμένου» (σ. 58), κυρίως ειπείν το ότι η αξίωση του λόγου για αλήθεια συνεπάγεται το λόγον διδόναι και τον (ενίοτε αντιφατικό) αντίλογο, αποτελεί συνθήκη της φιλοσοφίας από τον Παρμενίδη και εντεύθεν και ακριβή εγελιανή διατύπωση [5]. Το ίδιο ισχύει για την αυτοδημιουργία του υποκειμένου, τη διαμεσολάβηση της αμεσότητάς του, που ριζικοποιείται στους μεταεγελιανούς. Ο W. Schulz, π.χ., έχει εναφερθεί εκτενώς στην «απο-υποστασιοποίηση» (Entsubstanzialisierung) του υποκειμένου, που ξεκινά στον Γερμανικό Ιδεαλισμό και φτάνει μέχρι τον Χάιντεγκερ [6]. Η σχεσιοκεντρική έκσταση του εγώ αποτελεί βέβαια και βασικό μοτίβο των Μπούμπερ και Λεβινάς, η δε σαρτρική πρόταξη της ύπαρξης προ της ουσίας υιοθετείται συχνότατα ως βασική σημασιοδότηση και διατύπωση στην περί προσώπου θεολογία. Ο Χρ. Γιανναράς προβαίνει έτσι σε μια διπλή μεταπρατική πράξη που παρουσιάζει ένα ερμηνευτικό και συστηματικό κενό. Πρώτον, παραλαμβάνει εσπευσμένα και προβάλλει βεβιασμένα ένα απήχημα της πλήρως αυτοκριτικής (μετα)εγελιανής και σαρτρικής κατανόησης του υποκειμένου στα πρόσωπα της Τριάδας. Δεύτερον, προβάλλει παρομοίως αυτό το πρόσωπο και την «οντολογία της σχέσης» στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία συλλήβδην.

ΙΙΙ. Η γενική οντολογική και γνωσιοθεωρητική ισχύς του θεολογικού παραδείγματός του μένει έτσι εκκρεμής, αδυνατώντας να συνθέσει ένα ιδιαίτερο συμπαγές φιλοσοφικό παράδειγμα. Ο Γιανναράς απομονώνει και παραλαμβάνει έτοιμο αυτό το αυτοκριτικό και αυθυπερβατικό υποκείμενο, το προβάλλει στον Θεό και έτσι τον θεωρεί εκστατικό κάτοχο της αλήθειας, actus purus, στόχο και μέτρο της κοινωνίας εκ μέρους του ανθρώπου, αφαιρώντας και απαγορεύοντας πλέον κάθε αναστοχαστική και κριτική δύναμη αλήθευσής του. Επιτρέπει ως μόνη δραστηριότητα του ανθρώπινου προσώπου και λόγου μια αυτοαναιρετική λειτουργία που οδηγείται κατευθείαν στην άμεση κοινωνία με αυτό το εκστατικά ταυτισμένο υποκείμενο. Παρέχει μια μεταφυσικής-θεολογικής προέλευσης οντολογία του προσώπου χωρίς αναστοχαστική και κριτική δύναμη προ και εκτός αυτής της άμεσης και μέσω αυτοαναίρεσης κατορθούμενης κοινωνίας με τo πλήρως εκστατικά ταυτισμένο πρόσωπο του Θεού – και αναλογικά και του ανθρώπου. Πώς υπερβαίνεται όμως η αναλήθεια της ουσίας, αφού το πρόσωπο είναι αληθές μόνο εν κοινωνία με το αληθές όντως ον; Πώς ερμηνεύεται μεταφυσικά, οντολογικά, γνωσιοθεωρητικά η φαυλότητα της φύσης, και κυρίως η συνεπόμενη ουσιώδης δυνατότητα και ενδεχόμενη πραγματικότητα αναλήθειας της ίδιας της ανθρώπινης κριτικής δύναμης; Υπάρχει μέτρο αλήθειας (κατά Γιανναρά: αλήθειας ως κοινωνίας με το αληθές), το οποίο δεν θα είναι ένα αναστοχαστικό και αυτοστοχαστικό κριτήριο αυτής της κριτικής δύναμης;

Οι θέσεις του Χρ. Γιανναρά έχουν επιδράσει καίρια (στοχαστικά, υφολογικά και γλωσσικά) στη νεοελληνική θεολογία, προσδίδοντάς της μια γοητευτική διαλεκτική παρουσία. Το σπάνια εμφανιζόμενο εγχείρημά τους να διεκδικήσουν χώρο στην οντολογία και γνωσιοθεωρία με άξονα ένα θεολογικό παράδειγμα παρακινεί τόσο σε ανάγνωση όσο και σε κριτική [7].


Σημειώσεις:
[1] Για τη σημασία των καθολικών εννοιών στην αρχαιοελληνική σκέψη, πρβ. Β. Καρασμάνης, «Περί της γέννησης του αρχαίου ελληνικού πολιτισμού», Δευκαλίων 28/1 (2011), σ. 101 κ.ε.
[2] Ερμηνεία εις το Πάτερ ημών, PG 90, 892D. Περί διαφόρων αποριών Διονυσίου και Γρηγορίου, PG 91, 1036BC. Επιστολή προς διάκονον Κοσμάν, PG 91, 545B.
[3] Από τον Σέλλινγκ της Φιλοσοφίας της αποκάλυψης μέχρι τον σύγχρονο I.U. Dalferth στο έργο του Der auferweckte Gekreuzigte (Tübingen: Mohr 1994).
[4] Τα έργα του Ν. Μπερντιάεφ Πέντε στοχασμοί περί υπάρξεως (Αθήνα: Κοινότητα 1983) και Δοκίμιο εσχατολογικής μεταφυσικής (Αθήνα: Αρμός 2010) αποδίδουν εναργώς την υφή του προσώπου που υπερβαίνει κάθε δεδομένη ουσία και δομή, αλλά και τον εαυτό του. Το έργο του Βλ. Λόσσκυ Η μυστική θεολογία της ανατολικής εκκλησίας (Θεσσαλονίκη 1964) παρουσιάζει όμοια δομή και περιεχόμενο.
[5] Βλ. ενδεικτικά G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes (Hamburg: Meiner 1988), σ. 14· επίσης, σ. 19, 25, 26.
[6] W. Schlulz, «Über den philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers», στο: O. Pöggeler [επιμ.], Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werkes (Weinheim: Beltz 1994), σ. 95-139.
[7] Ευχαριστώ θερμά τους δύο ανώνυμους κριτές των Κριτικών, οι οποίοι με τις παρατηρήσεις τους συνέβαλαν στη διαμόρφωση της βιβλιοκρισίας αυτής.



Δημοσιεύθηκε: 28.2.2012

Τρόπος παραπομπής στη βιβλιοκρισία:
Τσικρικάς, Ζ.: (Βιβλιοκρισία του:) Χρήστος Γιανναράς: Έξι φιλοσοφικές ζωγραφιές (Αθήνα: Ίκαρος 2011). Κριτικά 2012-0, <http://www.philosophica.gr/critica/2012-03.html>.



ISSN 1791-776X