Pdf

2014-13

Καραμανώλης: Φιλοσοφία του πρώιμου χριστιανισμού

George Karamanolis: The Philosophy of Early Christianity. Durham: Acumen 2013, xvi+317 σ., 27 €.



Κρίνει ο Δημήτρης Α. Βασιλάκης (King’s College London)
dimitrios.vasilakis86@gmail.com

Στη βιβλιοκρισία του για το παρόν έργο, ο Peter Adamson σημειώνει πως «η σημαντικότερη πρόκληση που αντιμετωπίζουν οι ιστορικοί της ύστερης αρχαίας φιλοσοφίας είναι η ενσωμάτωση των χριστιανών συγγραφέων στον φιλοσοφικό κανόνα. Ένα σημαντικό βήμα προς αυτήν την κατεύθυνση αποτελεί ο τόμος του Γιώργου Καραμανώλη στη σειρά “Αρχαίες Φιλοσοφίες” του οίκου Acumen» [1], στην οποία παρεπιμπτόντως συγκαταλέγονται τίτλοι για τον Κομφουκιανισμό και την Ινδική Βουδιστική Φιλοσοφία. Πρόκειται για άποψη με την οποία συμφωνώ ανεπιφύλακτα. Με λίγες εξαιρέσεις, ούτε στην Ελλάδα ούτε στο εξωτερικό ο σπουδαστής της αρχαίας φιλοσοφίας έρχεται σε επαφή με μορφές όπως ο Κλήμης Αλεξανδρεύς ή ο Μέγας Βασίλειος, τη στιγμή που (παγανιστές) φιλόσοφοι όπως ο Πλωτίνος ή και ο Πρόκλος κατέχουν μια αυτονόητη πλέον θέση στο curriculum. Μία από τις αρετές του βιβλίου του Καραμανώλη (στο εξής: Κ.) είναι ότι η ανάγνωσή του ωθεί ακόμη και τον αδιάφορο προς τις φιλοσοφικές εξελίξεις που έλαβαν χώρα στον πρώιμο χριστιανισμό να δεχθεί ότι η γνώση τους ολοκληρώνει την εικόνα που οφείλει να έχει ένας αντικειμενικός ιστορικός φιλοσοφίας της αρχαιότητας. Έστω και αν κάποιος ασχολείται αποκλειστικά με τους κλασσικούς, Πλάτωνα και Αριστοτέλη, η δυναμική σχέση των χριστιανών φιλοσόφων προς τις μεγάλες αυτές μορφές μάς δίνει ένα στίγμα της πρόσληψής τους, η οποία συντελεί στη βαθύτερη κατανόηση και των δύο πλευρών. Το ίδιο συμβαίνει και με τις πολυάριθμες συγκρίσεις που επιχειρεί ο Κ. μεταξύ χριστιανών και των άλλων καθιερωμένων σχολών, όπως των Στωικών ή των (Ακαδημεικών) Σκεπτικών.

Το βιβλίο οργανώνεται θεματικά σε έξι κεφάλαια, τα οποία συμπληρώνουν μια ευρεία βιβλιογραφία (η οποία συγκεντρώνει το υλικό που παραπέμπεται στις Σημειώσεις και την Περαιτέρω βιβλιογραφία), πίνακες ονομάτων, βραχυγραφιών και χρονολογιών σημαντικών ιστορικών γεγονότων. Κάθε κεφάλαιο ξεκινά με μια κατατοπιστικότατη εισαγωγή για την ιστορία των προς εξέτασιν προβλημάτων και προχωρά με υποκεφάλαια [2] στα οποία, ατομικά ή ομαδοποιημένα, εκτίθενται κριτικά τα σχετικά επιχειρήματα και οι θεωρίες χριστιανών Πατέρων με έμφαση στα πρωτότυπα κείμενα. Μάλιστα, σε Επίμετρο εν είδει λεξικού (σ. 241‑7) παρατίθενται στοιχεία της βιοτροπίας πρώιμων χριστιανών στοχαστών που εξισορροπούν το γεγονός ότι το βιβλίο εστιάζει κυρίως στα θέματα και όχι στον βίο των φιλοσόφων. Τέλος, στην κατατοπιστική Εισαγωγή ο Κ. μας προϊδεάζει για τα περιεχόμενα, ιδιαίτερα του Πρώτου Κεφαλαίου, και εξηγεί (βλ. σ. 1 κ.ε. και 27) ότι, προκειμένου να δώσει μια συστηματική και ενδελεχή παρουσίαση του φιλοσοφικού προσώπου του πρώιμου χριστιανισμού, χωρίς να προβαίνει σε οριστική χρονολόγηση της αρχής και του τέλους του, αφήνει κατά μέρος μεγάλους εκπροσώπους όπως ο Αυγουστίνος (354-430) ή ο Μάξιμος Ομολογητής (580-682) και επικεντρώνεται στην περίοδο από τον Ιουστίνο, φιλόσοφο και μάρτυρα (100-165) μέχρι τον Γρηγόριο, επίσκοπο Νύσσης (335-394), αγκαλιάζοντας όχι μόνο Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας, αλλά και Λατίνους όπως ο Τερτυλλιανός (160-220).

Το Πρώτο Κεφάλαιο, μαζί με τον προπομπό της Εισαγωγής, αποτελεί μια από τις πιο πρωτότυπες καταθέσεις του βιβλίου και πραγματεύεται τον τρόπο με τον οποίο κατανόησαν οι χριστιανοί Πατέρες το φιλοσοφείν, καθώς και τη μεθοδολογία τους: Για τον Κ. οι χριστιανοί στοχαστές αποτελούν ιδιαίτερη φιλοσοφική σχολή και αναπόσπαστο κομμάτι της αρχαίας φιλοσοφίας (πρβ. σ. 25), και, όπως μας υπενθυμίζει ο σύντομος Επίλογος (σ. 237-40), ο ερευνητής θα παρατηρήσει συγκλίσεις (ιδιαίτερα προς τον Πλατωνισμό) αλλά και σημαντικές αποκλίσεις από την παγανιστική ελληνική φιλοσοφία. Εάν οι χριστιανοί, ο καθένας με τον τρόπο του και σε διαφορετικό βαθμό, είναι κριτικοί προς την (ελληνική) φιλοσοφία της εποχής τους, όπως είναι άλλωστε και οι Σκεπτικοί, αυτό δεν σημαίνει ότι δεν προβαίνουν οι ίδιοι σε φιλοσοφικές αναλύσεις, άσχετα με το πώς ονομάζουν οι ίδιοι την πρακτική τους (πρβ. την εξαιρετική παρατήρηση της σ. 7 καθώς και σ. 13, 34 κ.ε.). Το γεγονός ότι μεγάλο κομμάτι της πρακτικής αυτής αφιερώνεται στην ερμηνευτική των χριστιανικών Γραφών δεν τους διαφοροποιεί σε τίποτα από άλλες σχολές, λ.χ. του Πλατωνικούς, που έχουν επίσης τη συνήθεια της ερμηνείας των δικών τους ιερών γραφών, π.χ. των πλατωνικών διαλόγων. Όπως και στην περίπτωση των διαλόγων, ο ερμηνευτής χρειάζεται να καταβάλει μεγάλη διανοητική προσπάθεια για να αποσπάσει και να ανασυνθέσει μια συγκροτημένη φιλοσοφική θεωρία, και το ίδιο συμβαίνει με την περίπτωση των χριστιανών (σ. 15 και 53 κ.ε.).

Από το Δεύτερο Κεφάλαιο και εξής μπαίνουμε στο κυρίως θέμα, καθότι ο Κ. αρχίζει να εκθέτει τη φιλοσοφία των πρώτων Πατέρων με πρώτο σταθμό την κοσμολογία (σ. 60-107) και εν συνεχεία τη “θεολογία” ως μελέτη των πρώτων αρχών, δηλ. του Θεού (σ. 107-16), με ευρεία αναφορά στο πρόβλημα και τις αριστοτελικές καταβολές της σχέσης υπόστασης και ουσίας/φύσεως, καθώς και την αντιαρειανική πολεμική για τη σχέση Πατρός και Υιού-Λόγου. Γενικά ξεχωρίζει η θεωρία του Γρηγορίου Νύσσης (σ. 101 κ.ε.) για τον αισθητό κόσμο ως «συνδρομή ποιοτήτων», οι οποίες είναι νοητές εφόσον ταυτίζονται με τους λόγους-νοήματα του Θεού-Λόγου. Σύμφωνα με αυτήν τη θεωρία, η ύλη προκύπτει (αναδύεται) από τη συνάθροιση αυτήν ως επιφαινόμενο. Πρόκειται για έναν «non-reductive idealism» [3], όπως τον χαρακτήρισε η Μαρμοντόρο (A. Marmodoro, σε σχετικό σεμινάριο στην Οξφόρδη το καλοκαίρι του 2012). Με τη δέουσα προσοχή ο Κ. σημειώνει τη συνάφεια, αλλά και απόκλιση από τον ιδεαλισμό του Μπάρκλεϋ (σ. 106), εκμεταλλευόμενος το γνωστό άρθρο του Χιμπς (D. Hibbs) εναντίον της ερμηνευτικής γραμμής του Σοράμπτζι (R. Sorabji), καθώς και τα προανακρούσματα της θεωρίας αυτής στον αδελφό τού Γρηγορίου, Μ. Βασίλειο (αν και στο παρατιθέμενο κείμενο της σ. 99 ο Βασίλειος δεν επιχειρηματολογεί εναντίον της υλικότητας του «υποκειμένου» των ποιοτήτων, αλλά έναντι της ύπαρξης «υποκειμένου» γενικά), όπως και στον νεοπλατωνικό Πορφύριο, ο οποίος, κατά τις σχετικές εργασίες του Ντίλλον (J. Dillon) στις οποίες παραπέμπει ο Κ. σε διάφορες περιστάσεις, έχει αφήσει τη σφραγίδα του στους Καππαδόκες.

Στη συνέχεια (Τρίτο Κεφάλαιο, σ. 117-43), από την οντολογία μεταπηδούμε στη λογική και τη γνωσιολογία, όπου γίνεται ιδιαίτερος λόγος για την έννοια της πίστεως και του αποδεικτικού συλλογισμού στον Κλήμεντα (σ. 121 κ.ε.), και παρουσιάζεται μεταξύ άλλων η θεωρία των Καππαδοκών περί (θείων) ονομάτων (σ. 133 κ.ε.), η οποία αναπτύσσεται στο πλαίσιο της αντιευνομιανής πολεμικής τους (κατά τον Ευνόμιο τα κτιστά ονόματα μπορούν να περιγράψουν την άκτιστη θεϊκή ουσία), και στην οποία ανευρίσκονται σπέρματα της παλαμικής διάκρισης ουσίας και ενεργειών του Θεού.

Στο Τέταρτο Κεφάλαιο (σ. 144-80) εξετάζεται η ελευθερία της βούλησης και η θεϊκή πρόνοια. Όπως και σε νεοπλατωνικές εκδοχές, κάποιοι Πατέρες συσχετίζουν την ελευθερία με την ύπαρξη διαφορετικών εναλλακτικών δυνατοτήτων («PAP»), και άλλοι με τη συνταύτιση του ανθρώπου με το αγαθό. Ως προς το πρόβλημα της θεοδικίας (πώς ένας αγαθός Θεός επιτρέπει την ύπαρξη του κακού), ενδιαφέρον παρουσιάζουν οι διαφορετικές θεωρίες Ωριγένη και Καππαδοκών (σ. 168 κ.ε.), οι οποίες όμως είναι ομόφωνες ως προς την ευθύνη που φέρει ο άνθρωπος (και συνεπώς η χρήση της ελευθερίας του).

Το Πέμπτο Κεφάλαιο (σ. 181-213) αφιερώνεται στην ψυχολογία και ιδιαίτερα στη σχέση ψυχής και σώματος, αλλά και πνεύματος, καθώς η τριχοτόμηση αυτή συναντάται συχνά στους χριστιανούς συγγραφείς. Είναι συναρπαστική η ύπαρξη πληθώρας διαφορετικών απόψεων ως προς τη φύση της ψυχής (Τερτυλλιανός: υλική, Ωριγένης: άυλη και αγέννητη/αιώνια, Ιουστίνος/Ειρηναίος: άυλη και κτιστή, πρβ. σ. 16), αλλά και η έμφαση στην ανατίμηση του σώματος ως αδιάσπαστου μέρους του ανθρώπινου Eίναι (ενάντια σε νεοπλατωνικές και γνωστικές τάσεις), που ανευρίσκεται στον Ειρηναίο της Λυών (Λουγδούνου, σ. 190, 193). Παρήγορο επίσης είναι πως, μολονότι άμετρα αυστηρός ως προς τη σεξουαλική ζωή ακόμα και κατά τον έγγαμο (!) βίο (πρβ. σ. 224), ως συνέπεια της θεωρίας του περί καταγωγής της ψυχής, ο Τερτυλλιανός καταδικάζει την έκτρωση ως φόνο (σ. 197, πρβ. σ. 198-9 για τον Αθηναγόρα).

Ακόμη πιο παρήγορο είναι πως στο τελευταίο Κεφάλαιο (σ. 214-36), περί ηθικής και πολιτικής, περιλαμβάνεται η δριμεία χριστιανική κριτική έναντι της δουλείας εν τω στόματι του Νύσσης (σ. 234-5), η οποία αποτελεί απόρροια μιας ηθικής που στηρίζεται στην αγάπη (σ. 228). Λόγος ακόμα γίνεται μεταξύ άλλων για τον χριστιανικό ασκητισμό (σ. 229) και τη συνάφεια χριστιανών και παγανιστών στοχαστών σχετικά με τη φιλοσοφία ως τέχνη του βίου, και επομένως για την ηθική ως σκοπό της φιλοσοφίας (σ. 216).

Περνώ τώρα σε μερικές κριτικές παρατηρήσεις, οι οποίες αφορούν σε κάποιες ελλείψεις [4], αν και αναγνωρίζω ότι σε ένα τέτοιο εισαγωγικού χαρακτήρα εγχείρημα τα πλείστα όσα μεστά και με ακρίβεια έχει παρουσιάσει ο Κ. αποτελούν σχεδόν άθλο. Ξεκινώ με την έλλειψη προσοχής που δίδεται στον άλλο μείζονα Γρηγόριο, τον Ναζιανζηνό, στον οποίο (χωρίς να περιλαμβάνεται στον Πίνακα Ονομάτων) γίνεται σύντομη μνεία περίπου τέσσερις φορές, με την πιο ενδιαφέρουσα στη σ. 234. Οπωσδήποτε η επιλογή του Κ. να έχει ως κορωνίδα τον φιλοσοφικότατο Γρηγόριο Νύσσης αντικατοπτρίζει τις προτιμήσεις παλαιότερων και νεότερων δυτικοευρωπαίων ερμηνευτών. Ωστόσο, ο έτερος Γρηγόριος ονομάστηκε και Θεολόγος (μαζί με τον Ευαγγελιστή Ιωάννη και τον Βυζαντινό Άγιο Συμεών), όχι χωρίς λόγο: Ποιητικώ τε και πεζώ τω τρόπω, ο άγιος Γρηγόριος ύμνησε στο έργο του την Αγία Τριάδα, επομένως η συμπερίληψή του στην ενότητα 2.4 (περί των πρώτων αρχών, σ. 107 κ.ε.) θα εμπλούτιζε σημαντικά το περιεχόμενο [5].

Έρχομαι έτσι στο δεύτερο σημείο που έχει να κάνει με την παρουσία σύγχρονων ελλήνων ερμηνευτών στη βιβλιογραφία. Στον σχετικό Πίνακα δεν περιλαμβάνεται ούτε μία ελληνόγλωση μελέτη, αν και υπάρχουν αναφορές σε έργα Ελλήνων δημοσιευμένα σε άλλες γλώσσες (λ.χ. η εργασία του Τζαμαλίκου για τον χρόνο στον Ωριγένη), μολονότι, εκτός των αγγλόφωνων, γαλλόφωνες και γερμανόφωνες δημοσιεύσεις διόλου δεν απουσιάζουν από τη βιβλιογραφία του Κ. Βεβαίως, το σύγγραμμά του είναι εισαγωγικό και αγγλόγλωσσο, άρα το κοινό του είναι διεθνές (και ευάριθμο ως προς τη δυνατότητα ανάγνωσης νέων ελληνικών). Ωστόσο, στην περίπτωση του έργου του Χρήστου Γιανναρά και του Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα υπάρχουν πλείστα βιβλία μεταφρασμένα σε διάφορες γλώσσες, όπως η αγγλική, ενώ και οι δυο τους έχουν εκτενείς αναφορές στους Καππαδόκες Πατέρες. Εάν ο λόγος της αποσιώπησής τους συνίσταται στο ότι είναι και θεολόγοι, ο Κ. αποδέχεται (όπως έχει φανεί ήδη από την Εισαγωγή) ότι θεολογία και φιλοσοφία, τουλάχιστον με αναφορά στην πρώιμη χριστιανοσύνη, δύσκολα διακρίνονται η μία από την άλλη. Πιθανόν το πρόβλημα να έγκειται στο ότι στη σύγχρονη αναλυτικοφιλοσοφική σκηνή η προσωποκεντρική οντολογία που εδράζεται ερμηνευτικά εν μέρει στους Καππαδόκες είναι σχεδόν άγνωστη. Εάν όμως οι αναλύσεις του Γιανναρά είναι σχετικά άσημες εξαιτίας της πρόσφατης αγγλικής μετάφρασής τους, δεν συμβαίνει το ίδιο με την περίπτωση Ζηζιούλα, του οποίου οι θέσεις έχουν γεννήσει πληθώρα κριτικών απαντήσεων σε διεθνές επίπεδο [6]. Βεβαίως, υπάρχουν και κατά την άποψή μου αρκετοί λόγοι για να ασκήσει κανείς κριτική στις ερμηνείες των ανωτέρω νεοελλήνων στοχαστών. Αλλά όπως και στην περίπτωση του γνωστού αλλά αμφιλεγόμενου άρθρου του Βλαστού που παρόλ’ αυτά αναφέρεται σε κάθε δοκίμιο για τον αρχαιοελληνικό φιλοσοφικό έρωτα, πιστεύω πως είτε με αποδοχή είτε με (μερική) απόρριψη, τμήματα όπως το 2.4 θα ωφελούνταν από τη συμπερίληψη των ανωτέρω ερμηνευτικών πρισμάτων, ιδιαίτερα για το πώς σχετίζονται τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδος και πώς διαφοροποιείται η χριστιανική οντολογία από το νεοπλατωνικό Εν.

Η συμπερίληψη τέτοιων ερμηνευτικών προοπτικών θα μπορούσε να αποδεσμεύσει τον Κ. από τη συσχέτιση αγάπης/έρωτα αποκλειστικά με τον χριστιανική ηθική (στενά εννοούμενη), ώστε να την συνδέσει και με τη χριστιανική οντολογία και γνωσιολογία (αλλά και αισθητική, όπως ακριβώς συμβαίνει και με την αντίστοιχη περίπτωση του νεοπλατωνικού έρωτα). Το ίδιο ισχύει και για τη δυνατότητα μιας πιο εμφατικής παρουσίασης του στοιχείου του αποφατισμού που συναντάται και πάλι ιδιαίτερα στους Καππαδόκες, και που παραδόξως μπορεί να ανοίξει άλλη μια θύρα επικοινωνίας μεταξύ χριστιανών και Σκεπτικών, αλλά και φυσικά με άλλες, δογματικές σχολές, ιδιαίτερα του νεοπλατωνισμού, ο οποίος επίσης μεταχειρίζεται την αποφατική οδό.

Από την άλλη πλευρά, ένας πιθανός λόγος για τον οποίο ο Κ. αποφεύγει τέτοιες ερμηνευτικές προσεγγίσεις είναι η προγραμματική δήλωσή του (σ. 22) ότι δεν επιθυμεί «να δει τα πρώιμα στάδια του χριστιανισμού από την οπτική των μετέπειτα αναδυόμενων ορθοδοξιών». Παρόλ’ αυτά δεν θεωρώ ότι θα έπρεπε κανείς να έχει κατά νου τον Ιωάννη Δαμασκηνό (και τη θεμελιώδη διάκριση μεταξύ κτιστού και ακτίστου) προκειμένου να διερωτηθεί κριτικά για ποιον λόγο ο Γρηγόριος Νύσσης θεωρεί ως μέγιστο πρόβλημα το πώς ο Θεός, μια άυλη οντότητα, μπορεί να δημιουργεί κάτι ριζικά διάφορο από Αυτόν, δηλαδή την ύλη (με αποτέλεσμα να καταλήγει στη θεωρία του για την ύλη ως επιφαινόμενο). Το πρόβλημα είναι καθαρά νεοπλατωνικής φύσεως, καθότι στο νεοπλατωνικό σύστημα η πρόοδος (δηλ. η γέννηση νέων οντοτήτων) λαμβάνει χώρα διά της ομοιότητας (πρβ. π.χ. Πρόκλος, Στοιχείωσις Θεολογική, πρόταση 28, ιδ. στ. 10-11). Γιατί όμως ένας χριστιανικός Θεός να δεσμεύεται από τέτοιου είδους αναγκαιότητες, αν μάλιστα η ύλη δεν είναι κάτι κακό, όπως κινδυνεύει να γίνει σε θιασώτες του γνωστικισμού και του νεοπλατωνισμού (οπότε το πρόβλημα της παραγωγής του κόσμου θα ταυτιζόταν απλώς με το ζήτημα της θεοδικίας);

Αν λοιπόν για ορισμένους τουλάχιστον χριστιανούς Πατέρες η κτίση έχει κάποια σημασία, και μάλιστα θετικότερη από αυτήν που συναντάται στον γνωστικισμό ή τον (νεο)πλατωνισμό, γιατί να εξαγάγουμε ως γενικό συμπέρασμα ότι το χριστιανικό ιδεώδες είναι καθαρά «αλλόκοσμο» («other-worldly», σ. 224) εν σχέσει προς αυτό των παγανιστών φιλοσόφων, όπως πράττει ο Κ.; Και ο ίδιος συμφωνεί ότι πολλοί Πατέρες δεν συμμερίζονται την οπτική του Ωριγένη (συγγενή με αυτή του πιθανόν συμμαθητή του, Πλωτίνου), ενώ ακόμα και ο Γρηγόριος Νύσσης, σε διάφορα σημεία συγκαταβατικός προς τον Ωριγένη (πρβ. λ.χ. τη θεωρία περί αποκαταστάσεως), προσδοκά ψυχοσωματική ανάσταση νεκρών, δηλ. έναν εμβαπτισμό του νῦν στο ἀεί και όχι την εκμηδένιση του πρώτου για χάρη του τελευταίου.

Ίσως όμως υποκύπτω στον πειρασμό να διαβάσω τα περιεχόμενα του βιβλίου υπό το φως κατοπινών εξελίξεων, όπως της εσχατολογικής οντολογίας του αγίου Μαξίμου. Άλλωστε, φιλοσοφικό ενδιαφέρον για τους κατοπινούς χριστιανούς στοχαστές υπάρχει εξίσου μεγάλο, και ας μην ξεχνάμε στις συγκρίσεις μας ότι ο πλατωνισμός κατά τον καιρό του Νύσσης μετρά περίπου οκτώ αιώνες ζωής (αν λάβουμε βέβαια ως αφετηρία μας τον Πλάτωνα και όχι κάποια αρχαιότερη μορφή, όπως τον Πυθαγόρα ή τον Μωυσή!), ενώ ο χριστιανισμός μόνο το μισό.

Καταλήγοντας, παρά τις οποιεσδήποτε επιμέρους επιφυλάξεις, το παρόν βιβλίο είναι θαυμαστό για την περιεκτικότητά του και τον τρόπο με τον οποίο κάνει την πρώιμη χριστιανική φιλοσοφία προσιτή και ενδιαφέρουσα για ένα ευρύ αναγνωστικό κοινό. Είθε οι αναγνώστες του βιβλίου να εμπνευστούν από αυτό και να προχωρήσουν, εάν το επιθυμούν, σε ευρύτερες συνθέσεις προκειμένου να αξιοποιήσουν τους εύχυμους καρπούς του [7].


Σημειώσεις:
[1] Βλ. P. Adamson, «Book Notes: Late Antiquity», Phronesis 59 (2014), σ. 392.
[2] Δυστυχώς τα υποκεφάλαια δεν αριθμούνται. Η όποια αρίθμηση υποκεφαλαίων στη συνέχεια είναι δική μου.
[3] Μη αναγωγικός ιδεαλισμός: ό,τι υπάρχει είναι μόνο νοητές ποιότητες («ιδεαλισμός»). Παρόλ’ αυτά η ύλη έχει διακριτή ύπαρξη ως επιφαινόμενο («μη αναγωγικός»).
[4] Κάποια μικρά παροράματα: σ. 21: η ένδειξη της πλωτινικής Εννεάδας «ΙΙ.9» (καθότι τελευταίο μέρος της “Μεγάλης Πραγματείας”) έπρεπε να βρίσκεται στο τέλος της παρένθεσης (όπως συμβαίνει αλλού, π.χ. σ. 22 και 64)· σ. 121, 5η γραμμή από το τέλος: η τελευταία παραπομπή (σε παρένθεση) στον Κλήμεντα είναι λανθασμένη, καθώς αφορά παραπομπή στον Αυγουστίνο, την οποία συναντούμε σε αντίστοιχη θέση στη σ. 125· σ. 151, 10η γρ. από το τέλος: το «gods plays» έπρεπε να είναι «gods play» (ή «god plays»)· σ. 154, 12η γρ. από το τέλος: το «either…and» έπρεπε να είναι «either…or» (ή «both…and»)· σ. 156, 7η γρ. από το τέλος: το «others factors» να γίνει «other factors»· σ. 224, 17η γρ.: το «other-wordly» να γίνει «other-worldly»· σ. 258, σημ. 48: η δεύτερη εμφάνιση του ονόματος «Plato» πρέπει να αντικατασταθεί με «Aristotle»· σ. 264, σημ. 77: το ἀποιός του παραθέματος να γίνει ἄποιός· σ. 266, σημ. 96: η αρχή ότι στη νεοπλατωνική ιεραρχία «μια αιτία ενεργεί μέχρι το κατώτατο επίπεδο ανεξάρτητα από το σημείο από το οποίο εξικνείται» σωστά αποδίδεται στον Ιάμβλιχο, αλλά λανθασμένα στον Πρόκλο· η πρότ. 56 της Θεολογικής Στοιχειώσεως οφείλει να παραβληθεί με την πρότ. 57, από την οποία καθαρά προκύπτει ότι όσο ψηλότερα βρίσκεται μια αιτία στην ιεραρχία, τόσο κατώτερα φθάνει η επίδρασή της (πρβ. ιδ. στ. 8-16, καθώς και τη διαφωτιστικότατη σημείωση του Dodds, σ. 230-1· άρα, σύμφωνα με τη θεωρία που σκιαγραφείται στη σ. 95, από όπου αφορμάται η υποσημείωση του Κ., ο Πρόκλος και όχι ο Ιάμβλιχος παρουσιάζει συνάφεια με τον Ωριγένη· αυτό είναι και το συμπέρασμα του Dillon στο σχετικό άρθρο, σ. 22-3, στο οποίο παρόλ’ αυτά παραπέμπει και ο Κ.)· σ. 281, σημ. 9, 2η γρ.: στο «sentetntia» το μεσαίο «t» είναι περιττό.
[5] Αρωγός στη συνεξέτασή του θα μπορούσαν να είναι και τα εξής: C.A. Beeley, Gregory of Nazianzus on the Trinity and the Knowledge of God. In your Light we shall see Light (Oxford: Oxford University Press 2008) και του ιδίου (επιμ.), Re-reading Gregory of Nazianzus. Essays on History, Theology and Culture (Washington, D.C.: The Catholic University of America Press 2012), ιδ. σ. 3-30, 103-22 και 252-66, καθώς και οι μελέτες του Μ. Μπέγζου, λ.χ. στο Διόνυσος και Διονύσιος. Ελληνισμός και χριστιανισμός στη συγκριτική φιλοσοφία της θρησκείας (Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα 2000).
[6] Βλ. λ.χ. την περίπτωση του L. Τurcescu στον τόμο της S. Coakley (επιμ.), Re-thinkingGregoryofNyssa (Oxford: Blackwell 2003).
[7] Ευχαριστώ θερμά τους ανώνυμους κριτές των Κριτικών για τις λεπτομερείς και εύστοχες παρατηρήσεις τους. Οι αδυναμίες βαρύνουν εμένα.



Δημοσιεύθηκε: 30.12.2014

Τρόπος παραπομπής στη βιβλιοκρισία:
Βασιλάκης Α. Δημήτρης: (Βιβλιοκρισία του:) George Karamanolis: The Philosophy of Early Christianity (Durham: Acumen 2013). Κριτικά 2014-13, <http://www.philosophica.gr/critica/2014-13.html>.



ISSN 1791-776X