Pdf

2015-07

Μουζέλης: Νεωτερικότητα και θρησκευτικότητα

Μουζέλης, Νίκος: Νεωτερικότητα και θρησκευτικότητα: Εκκοσμίκευση, φονταμενταλισμός, ηθική (μτφρ. Τ. Πλυτά, επιμ. Β. Λιότζης). Αθήνα: Πόλις 2014, 214 σ., 15 €.



Κρίνει ο Κώστας Θεολόγου (Εθνικό Μετσόβιο Πολυτεχνείο και ΕΑΠ)
ktheolog@central.ntua.gr

Σ’ ένα σύμπαν όπου πρυτανεύουν οι αριθμοί, οι αναπτυξιακοί δείκτες, οι αναλύσεις κόστους–οφέλους, τα οικονομικά δεδομένα, τα κάθε λογής ποσά και νούμερα και οι αριθμοποιημένες παράμετροι είναι παρήγορο –και εν τινι μέτρω ανακουφιστικό– να βλέπουμε και να διαβάζουμε βιβλία που ζυμώνονται με τις ιδέες λόγιων και οξυδερκών στοχαστών. Σε αυτή την κατηγορία εμπίπτει το κρινόμενο βιβλίο του καθηγητή Νίκου Μουζέλη [1] που πραγματεύεται το σημαντικό και ταλαιπωρημένο από την ελληνική διανόηση ζήτημα της νεωτερικότητας ή νεοτερικότητας (modernity). Το ζήτημα γίνεται περίπλοκο και συνάμα ενδιαφέρον, διότι ο συγγραφέας το εξετάζει σε σύζευξη με τη θρησκευτικότητα, που αποτελεί μια παράμετρο της παραδοσιακότητας. Βέβαια, η προσέγγιση του συγγραφέα είναι κοινωνιολογική, ενίοτε ψυχαναλυτική, αλλά όχι θεολογική, εντούτοις με κρίσιμες αναφορές και ακτινώσεις προς το πεδίο της φιλοσοφίας της θρησκείας ή της κοινωνιολογίας της θρησκείας και ενίοτε του πολιτισμού [2]. Ωστόσο, προσφυώς τίθεται στο περιθώριο της συζήτησης των θεμάτων του βιβλίου η επίδικη σχέση φιλοσοφίας και θρησκείας και η έννοια του θεού από κάποια δογματική έποψη.

Η εισαγωγή του συγγραφέα είναι κατατοπιστική για τη δομή και το περιεχόμενο του έργου του. Ως προς τον κύριο στόχο του βιβλίου, που είναι η σύνδεση των κοινωνικών δομών της πρώιμης και ύστερης νεοτερικής κοινωνίας με διάφορες τάσεις του θρησκευτικού και πνευματικού χώρου, ο συγγραφέας ομολογεί (σ. 13) ότι δεν αρκείται σε μια περιγραφική παράθεση, αλλά επιστρατεύει μια θεωρητικά στοχευμένη απόπειρα να δείξει πώς οι διάφορες τάσεις συναποτελούν συγκροτητικά στοιχεία της κοινωνικής οργάνωσης που εδραιώθηκε τον 18ο αιώνα στην Εσπερία, με τη Βιομηχανική Επανάσταση στην Αγγλία και με την Αστική Επανάσταση στη Γαλλία, που αμφότερες θεμελιώθηκαν, θα συμπληρώναμε, και με μια ιδεολογική, αξιακή και αναστοχαστική πνευματική επανάσταση, τον Διαφωτισμό, που επέδρασε στο σύνολο του δυτικού κόσμου κατά τον 18ο αιώνα. Ως προς το στοιχείο της αναστοχαστικότητας της μοντέρνας, ή νεοτερικής, ας πούμε, κοινωνικής ζωής νομίζουμε ότι αυτό συνοψίζεται στο γεγονός ότι οι κοινωνικές πρακτικές αναδιαμορφώνονται και εξετάζονται συνεχώς υπό το πρίσμα της ραγδαίως αυξανόμενης πληροφόρησης περί αυτών και κατά συνέπεια μεταβάλλεται θεμελιωδώς ο χαρακτήρας τους.

Το πρώτο κεφάλαιο αναλύει την κομβική σημασία της νεοτερικότητας για τις κοινωνικές επιστήμες, μιας έννοιας που αποτελεί ίσως και τη γενέθλια στιγμή της Κοινωνιολογίας καθεαυτήν, εφόσον αναδύθηκε στις αρχές του 19ου αιώνα αποκρινόμενη στις προκλήσεις της νεοτερικότητας και ως όρος εισήχθη στην επιστημονική έρευνα από το 1838. Ως προς την απόδοση της λέξης modernity στα ελληνικά από τους περισσότερους ερευνητές και συγγραφείς του ακαδημαϊκού χώρου ως νεωτερικότητα και όχι νεοτερικότητα παραθέτω μια σύντομη παρέκβαση. Αν θέλουμε να αποδώσουμε στα ελληνικά τον όρο modernity, τότε οφείλουμε να τον “εγγράψουμε” ως νεοτερικότητα, από το νέος/νεότερος. Ο ισχυρισμός ότι αποδίδεται συσχετιζόμενος με το ρήμα νεωτερίζω (που παράγει το επίθετο νεωτεριστικός) θα έπρεπε να αποδίδει τον όρο νεωτεριστικότητα, αλλά αυτός είναι ένας διαφορετικός όρος, με διαφορετικό εννοιολογικό περιεχόμενο, που δεν συμπίπτει με τη θηρευόμενη απόδοση του όρου modernity [3]. Ως εκ τούτου, εφεξής, θα αναφέρομαι κυρίως στη νεοτερικότητα.

Στο πρώτο κεφάλαιο, λοιπόν, το οποίο, μολονότι συνιστά ουσιαστικά μια εισαγωγή με τα εννοιολογικά εργαλεία της επιχειρηματολογίας του βιβλίου, το θεωρώ σημαντικότερο και άκρως ενδιαφέρον, ο συγγραφέας επεξεργάζεται το επιχείρημα, που στεγάζει θεωρητικά τα κείμενα που έχει επιλέξει ως κεφάλαια του εγχειρήματός του και συζητεί τη μοναδικότητα των χαρακτηριστικών της νεοτερικότητας. Σε αυτό περιλαμβάνει (σ. 17-32) τα εννοιολογικά εργαλεία θεώρησης των ειδικότερων μελετημάτων στα κεφάλαια 2-6. Τα τρία κοινωνικο-δομικά χαρακτηριστικά που δεν εμφανίζονται ούτε στις πλέον πολύπλοκες προνεοτερικές κοινωνίες είναι: α) η αποδυνάμωση της παραδοσιακής κοινότητας και η κινητοποίηση και η ένταξη του πληθυσμού στο έθνος-κράτος, β) η ολική διαφοροποίηση των θεσμικών χώρων και γ) η εξάπλωση της εξατομίκευσης (σ. 18). Αυτή η εργαλειακή σκευή διευκολύνει τον συγγραφέα να αναλύσει την εξέλιξη της θρησκευτικότητας στη νεοτερική κοινωνία, και να παρακολουθήσει σε έναν βαθμό τη συζήτηση για ένα κεντρικό ζήτημα της πολιτικής και κοινωνικής θεωρίας, που αναφέρεται στην ιστορικότητα και στη θεμελίωση των αξιακών πλεγμάτων, αλλά συνάμα και στις διαδικασίες μεταβολής τους. Η θρησκευτικότητα των δρώντων υποκειμένων προσδιορίζεται δεσμευτικά από τις μεταβολές των βασικών θεσμών του κοινωνικού συστήματος και από εκείνες τις αλλαγές που διαμορφώθηκαν από την εξέλιξη του οικονομικοκοινωνικού τρόπου οργάνωσης. Οι μεταβολές στα αξιακά πλέγματα, κατά τον συγγραφέα, συνδέονται με μεταβολές στις σφαίρες του κοινωνικού, πολιτικού και οικονομικού πεδίου. Η νεοτερικότητα προκύπτει ως προϊόν αυτών των αλλαγών και οι κοινωνικές διαφοροποιήσεις προκύπτουν ως οιονεί μεταβάσεις από το ένα αξιακό πλέγμα σε κάποιο άλλο.

Το εξαιρετικά ενδιαφέρον, σύνθετο και πολυπαραμετρικό εγχείρημα του συγγραφέα έχει συγκεκριμένες θέσεις. Η θέση (α) για την απώλεια του παραδοσιακού χαρακτήρα των κοινοτήτων της περιφέρειας και τη σχέση τους με το κέντρο (που περιέχεται στην ανάλυση του πρώτου χαρακτηριστικού) περιλαμβάνει τη διατύπωση «οι άνθρωποι που ζουν στην επαρχία ταυτίζονται πλέον λιγότερο με τις τοπικές κοινωνίες και περισσότερο με το εθνικό κέντρο – αισθάνονται, για παράδειγμα, λιγότερο Πατρινοί και περισσότερο Έλληνες» (σ. 19). Ωστόσο, πόσο θα αποδεχόμασταν αυτή την άποψη όχι για τους Πατρινούς, αλλά για Κρήτες, Πόντιους, πρόσφυγες ή, έστω, Θεσσαλονικείς; Η ίδια υποενότητα καταλήγει στην άποψη ότι «είναι λάθος να ταυτίζουμε τον εκσυγχρονισμό (modernization) με τον εκδημοκρατισμό, όπως γίνεται συχνά» (σ. 21), και ίσως αναλογιζόμενοι την απόπειρα εκσυγχρονισμού της δικής μας χώρας στις δεκαετίες του 1980 και 1990, θα συμφωνούσαμε απολύτως. Άλλωστε, στην τότε συζήτηση-απόπειρα για τον εκσυγχρονισμό στην Ελλάδα σημαντικό ρόλο έπαιξε ο Ν.Μ. με τη σκέψη του και με την σχέση του με τον πυρήνα της τότε πολιτικής εξουσίας.

Η θέση (β) για την ολική διαφοροποίηση της κοινωνίας σε σχετικά αυτόνομους θεσμικούς χώρους ορίζει το πρόβλημα του συντονισμού αυτών των χώρων. Και εδώ διατυπώνεται ο ισχυρισμός ότι «η μοναδικότητα της νεωτερικής κοινωνίας βασίζεται στην ομογενοποίηση κέντρου και περιφέρειας» και καταλήγει στο ότι «η μετάβαση από την παραδοσιακή κυριαρχία […] στο έθνος-κράτος […] έγινε […] μάλλον μέσω της κρατικής επέκτασης και της διείσδυσης της κρατικής μηχανής στην περιφέρεια» (σ. 22-23). Εδώ διατυπώνεται ένα ουσιώδες στοιχείο για την τρέχουσα πραγματικότητα εξίσου σε εθνικό και σε υπερεθνικό επίπεδο και θα μπορούσε να αποτελέσει εξαιρετικό θέμα για συνέδριο ή διεπιστημονική έρευνα.

Η θέση (γ) για την ευρεία εξατομίκευση εκκινεί από τον κατά Durkheim καταμερισμό της εργασίας (1893, αλλά στο βιβλίο λόγω αβλεψίας 1983), του οποίου η ένταση αποδυναμώνει τους κοινούς κανόνες (σ. 23). Η εξατομίκευση, υποστηρίζει ο Νίκος Μουζέλης, διαχέεται προς τη βάση της κοινωνικής πυραμίδας, εντείνεται και παίρνει ακραίες μορφές στην ύστερη νεωτερικότητα (σ. 24) κάτι που καθίσταται απτό αν λάβουμε υπόψη μας την δυνατότητα, που μας προσφέρει η τεχνολογία, για πολλαπλασιασμό των ταυτοτήτων και ιδιοτήτων μας σε ατομικό επίπεδο.

Ως προς την επιλογή του όρου «ύστερη νεωτερικότητα» και όχι μετανεωτερικότητα, όπως τον έχει επιλέξει σε τίτλο βιβλίου του [4], και ως περίβλημα ενός “νέου ατομισμού”, θα κάνουμε μια επιγραμματική αναφορά στη θέση του Άντονι Γκίντενς (Anthony Giddens) για τη νεοτερικότητα και τη μετανεοτερικότητα. Ο Γκίντενς συμπυκνώνει μιαν απλούστερη και συνάμα περιεκτική προσέγγιση της νεοτερικότητας, ισχυριζόμενος ότι η νεοτερικότητα αναφέρεται σε τρόπους κοινωνικής ζωής ή οργάνωσης που εμφανίστηκαν στην Ευρώπη μετά τον 17ο αιώνα, που στη συνέχεια απέκτησαν σχεδόν παγκόσμια επιρροή. Πάντως, στο ίδιο βιβλίο του ο Γκίντενς δεν συμμερίζεται την αρκετά διαδεδομένη άποψη ότι ζούμε ήδη στον αστερισμό της μετανεοτερικότητας καιυποστηρίζει ότι βρισκόμαστε σε περίοδο ριζοσπαστικοποίησης και οικουμενικοποίησης της νεοτερικότητας και όχι σε μια μετανεοτερική περίοδο [5].

Ως προς τους όρους, λοιπόν, νεοτερικότητα και μετανεοτερικότητα, ο συγγραφέας αποφεύγει να επιλέξει μεταξύ Γκίντενς και Μπάουμαν (Zigmund Bauman), καθώς ο δεύτερος σαφώς υιοθετεί τη χρήση του όρου μετανεωτερικότητα. Προσφεύγει σε μια λύση και να ομιλήσει περί “νεωτερικότητας Α” και “νεωτερικότητας B” (που αφορά την περίοδο από τη δεκαετία του 1970 κι έπειτα) [6].

Εν κατακλείδι ωστόσο, τάσσεται (σ. 27) υπέρ της χρήσης του όρου ύστερη νεωτερικότητα παρά μετανεωτερικότητα και ορίζει τα τρία βασικά χαρακτηριστικά αυτής της περιόδου. Έτσι, λοιπόν, εάν η πρώιμη νεωτερικότητα ή “νεωτερικότητα A” χαρακτηρίζεται από μείωση της αυτονομίας της κοινότητας, η παγκοσμιοποιημένη νεοτερικότητα χαρακτηρίζεται από την άμβλυνση της αυτονομίας του έθνους-κράτους, χωρίς το τελευταίο αυτό να χάνεται ούτε να συρρικνώνεται. Ωστόσο, «χάνει ένα μεγάλο μέρος της ικανότητάς του να ελέγχει εντός των εθνικών συνόρων φαινόμενα όπως οι κινήσεις των κεφαλαίων, το εμπόριο ναρκωτικών, οι μεταναστευτικές ροές και άλλα» (σ. 28). Εδώ, όμως εγείρεται ένα μείζον θέμα δημοκρατίας που επιβάλλει να σχολιάσουμε με αφορμή τα μετρητικά εργαλεία του Παρατηρητηρίου Freedom House και την αξιοποίησή τους από τον Τσαρλς Τίλλυ όταν εξετάζει διαδικασίες εκδημοκρατισμού και αποδημοκρατικοποίησης [7]. Ο Τίλλυ υποστηρίζει ότι ο Freedom House καταγράφει οπισθοχώρηση των διαδικασιών εκδημοκρατισμού, όταν υποχωρεί η ικανότητα του κράτους να ελέγχει εντός των εθνικών συνόρων του φαινόμενα σαν αυτά που παραθέτει ο Μουζέλης.

Μήπως, λοιπόν, η παγκοσμιοποιημένη νεοτερικότητα προσανατολίζεται σε μια νέα τάξη πραγμάτων, ώστε να μπορεί να ελέγχει με υπερεθνικές γραφειοκρατικές οντότητες και κατασκευές όσα δεν μπορεί να ελέγξει η εγχώρια κρατική ικανότητα του αμβλυμένου και αποκαθηλωμένου έθνους-κράτους; Αυτή τη διερώτηση σάμπως να την υπαινίσσεται αναφορικά με τη σταδιακή μετατόπιση (και όχι κινητοποίηση, σ. 28) και ένταξη του πληθυσμού στο υπερεθνικό κέντρο, όπου εντοπίζει παρόμοιες διαδικασίες, που περιλαμβάνουν «υψηλή διεισδυτικότητα του πολυεθνικού κεφαλαίου. […] εάν συγκρίνουμε την τωρινή ανάπτυξη των παγκόσμιων αγορών με εκείνη της περιόδου 1860-1914 […], η διαφορά έγκειται στο ότι το διεθνές κεφάλαιο, τον 19ο αιώνα, δεν είχε τη διεισδυτικότητα που έχει το πολυεθνικό κεφάλαιο σήμερα. [… Αυτή] κατέστη δυνατή κυρίως μέσω των ηλεκτρονικών τεχνολογιών» (σ. 28-29). Ανάλογες διαδικασίες σε παγκόσμιο επίπεδο παρατηρεί ο συγγραφέας και για το τρίτο βασικό δομικό χαρακτηριστικό της νεοτερικότητας, δηλαδή την ολική διαφοροποίηση των θεσμικών χώρων, διότι η παγκοσμιοποίηση εκτός από οικονομική διάσταση έχει και πολιτική, κοινωνική και πολιτισμική ή ιδεολογική διάσταση.

Οι τρεις παραπάνω θέσεις (α, β, γ) αξιοποιούνται στο δεύτερο κεφάλαιο (σ. 33-64) για να εξηγήσουν με αρκετά πειστικό τρόπο τις θρησκευτικές τάσεις της νεοτερικότητας: η πρώτη εξηγεί τη διαδικασία του θρησκευτικού εξορθολογισμού, η δεύτερη την εκκοσμίκευση και η τρίτη τις νέες πνευματικότητες. Μάλιστα, διερευνώντας τις νέες πνευματικότητες ο Ν.Μ. αποδεικνύεται θεματολογικά μοντέρνος και φιλοπερίεργος με εύστοχο τρόπο, εφόσον είναι σπάνιο να διαβάζει κανείς για new age ρεύματα, για ζεν και βουδισμό κ.τ.λ. Βέβαια, έχουμε και πάλι επιφυλάξεις ως προς την καθολική αξία των ισχυρισμών του, ιδίως, όταν ευθαρσώς αναφέρει ότι «η θρησκεία δεν είναι πλέον ο κύριος ρυθμιστής της κοινωνικής ζωής» (σ. 61). Στο πρωτότυπο άρθρο του μιλά για τη Δύση και για κοινωνίες με προχωρημένη εκκοσμίκευση· εντούτοις, όταν αξιοποιεί ένα τέτοιο άρθρο ως κεφάλαιο μιας ερευνητικά συνεκτικής αφήγησης, ίσως να χρειάζεται μια συγκεκριμένη επεξεργασία, ώστε να εξηγήσει τις νηστείες, τα κάλαντα, το Πάσχα, τα τραπεζώματα σε κηδείες και μνημόσυνα, τα πανηγύρια που στήνονται εν ονόματι εορταζόντων αγίων γύρω από τους ναούς τους- και άλλα πολλά- στους αναγνώστες που ανήκουν σε μια κοινωνία συνυφασμένη με την θρησκευτική παράδοση. Στην Ελλάδα νομίζουμε πως η θρησκεία λειτουργεί ως φορέας της ελληνορθόδοξης παράδοσης και εξακολουθεί να συγκροτεί σε σημαντικό βαθμό και να ρυθμίζει εξίσου σημαντικά την κοινωνική, την πολιτική και μάλλον και την αξιολογική διάταξη του βίου.

Μια ενδιαφέρουσα και χρήσιμη ανάγνωση της φονταμενταλιστικής διάστασης της νεοτερικότητας επιχειρείται ευσύνοπτα στο τρίτο κεφάλαιο (σ. 65-90). Μελετά την πολιτισμική, (σ. 65-69) την κοινωνικο-δομική (σ. 69-79) και την ψυχοδυναμική διάσταση του υποκειμένου που επιλέγει τον φονταμενταλιστικό τρόπο ύπαρξης (σ. 79-89). Στην τελευταία προσέγγιση εισδύει τολμηρά στην ψυχαναλυτική εργαλειοθήκη διατρέχοντας τη φροϋδική οπτική μέσω της Ruth Stein (ForLoveoftheFather, Stanford 2010), συνεχίζει με την οπτική της Melanie Klein (στο άρθρο της “Notes on some schizoid mechanisms”, 1946) και περνάει στη λακανική ηδονή (jouissance), μια οπτική που προσφέρει έναν μη αναγωγιστικό τρόπο σύνδεσης του ψυχοδυναμικού με το κοινωνικό (σ. 87).

Το τέταρτο κεφάλαιο που συνδέει την ηθική, τη νεοτερικότητα και την παράδοση μέσω της σκέψης του Σκοτσέζου Alasdair Macintyre (σ. 91-119) συνιστά έναν απαραίτητο αναβαθμό εισαγωγής στο πέμπτο κεφάλαιο περί ηθικού αντι-θεμελιωτισμού (σ. 120-147). Στο 4ο κεφάλαιο, λοιπόν, διερευνά την τυπολογία του Μακιντάιρ για τους τρεις βασικούς λόγους περί ηθικής (εγκυκλοπαιδικός, γενεαλογικός και παραδοσιακός). Η κριτική που του ασκεί δεν είναι πάντα καίρια, όπως για παράδειγμα, όταν θεωρεί εσφαλμένη τη θέση του Σκοτσέζου «ο πατριωτισμός στο σύγχρονο φιλελεύθερο κράτος, αντίθετα με την ηθική πρόσδεση στην παραδοσιακή πολιτική κοινότητα, δεν μπορεί να θεωρηθεί αρετή, διότι σήμερα η κυβέρνηση δεν εκφράζει ούτε αντιπροσωπεύει την ηθική κοινότητα των πολιτών, αλλά είναι αντ’ αυτού ένα σύνολο θεσμικών διευθετήσεων για την επιβολή μιας γραφειοκρατικοποιημένης ενότητας στην κοινωνία από την οποία απουσιάζει η γνήσια ηθική συναίνεση» (σ. 99). Επικαλείται σε αυτή την κριτική την προ 75ετίας διάθεση των Άγγλων να δώσουν τη ζωή τους για την ανεξαρτησία της Βρετανίας κατά τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο (σ. 100). Αν δούμε όμως τη θέση του Μακιντάιρ, που είναι διατυπωμένη το 2007 και δεν αναφέρεται σε μια παρωχημένη προπολεμική στάση, στο πλαίσιο λειτουργίας της Ευρωπαϊκής Ένωσης θα αξιολογήσουμε την αληθοτιμή της. Εντούτοις, σε τούτο το κεφάλαιο η χρήσιμη συνεισφορά της σκέψης του Μουζέλη στους αναγνώστες του είναι η αξιοποίηση της έννοιας “συνοχή της αφηγηματικής ζωής του ατόμου” που συμβάλλει ασφαλώς στην αυτο-αξιολόγηση και στην αυτογνωσία του.

Ένας φιλομαθής αναγνώστης –ή απλός κοινωνικός επιστήμονας– νομίζω ότι θα εντρυφήσει με ενδιαφέρον στο κεφάλαιο περί ηθικού αντιθεμελιωτισμού, αντιπαρερχόμενος στην επικεφαλίδα τον αναγραμματισμό του Levinas ως Levnias (σ. 120). Εδώ ο Μουζέλης παρουσιάζει τις απόπειρες των Martin Buber και Emmanuel Levinas να κατασκευάσουν μια μετα-συμβατική, αντι-θεμελιωτική [8] ηθική και περιλαμβάνει το έργο του Ινδού (όχι ινδού, σ. 120) πνευματικού διανοητή Jiddu Krishnamurti αναδεικνύοντάς το ως συμπληρωματικό των προσεγγίσεων των Μπούμπερ και Λεβινάς. Σημειωτέον ότι στη συγκεντρωτική βιβλιογραφία κυριαρχεί το έργο του Κρισναμούρτι με εννέα τίτλους. Αφού συζητήσει και την αντιπαράθεση Μπούμπερ-Λεβινάς εισέρχεται στο έργο του Ινδού στοχαστή, που ανέπτυξε μια βαθιά αντι-θεμελιωτική διδασκαλία, μέσω του (συζητήσιμου, θα λέγαμε) αξιώματος ότι «η πνευματικότητα δεν έχει καμία σχέση με την πίστη, είτε θρησκευτική είτε κοσμική» (σ. 136), ώστε να γίνει κατανοητό ότι ο τύπος εσωτερικής εργασίας που προτάσσει ο Κρισναμούρτι προϋποθέτει υψηλά επίπεδα εξατομίκευσης (σ. 147).

Ο Μουζέλης επιλέγει να ολοκληρώσει τις θεματικές ενότητές του με μια αναφορά στον κατά Lacan διαλογισμό (σ. 148-161), ώστε να προτείνει: α) «στους λακανικούς μια συστηματικότερη διερεύνηση περιπτώσεων κατά τις οποίες η γλώσσα αναστέλλεται ή τίθεται εν παρενθέσει» (σ. 160), όπως συμβαίνει με τις μυστικιστικές παραδόσεις (βουδισμός, χριστιανισμός, ισλαμισμός κ.τ.λ.), β) μια επίτευξη συνάρθρωσης του πνευματικού με τη λακανική θεωρία και να ισχυριστεί ότι «ο παραμερισμός της γλώσσας και του συμβολικού μέσω του διαλογισμού δεν οδηγεί στην ύπαρξη ‘χωρίς σκέψη’. Οδηγεί στη συνάρθρωση του συμβολικού με το μη συμβολικό, της σκέψης με τη μη σκέψη, η οποία μειώνει ή περιορίζει σημαντικά την ατελείωτη έλλειψη που βιώνει το υποκείμενο» (σ. 161).

Συμπερασματικά ο Μουζέλης διατυπώνει μεταξύ άλλων και τη θέση ότι «η νεωτερικότητα δεν σημαίνει τόσο ένα νέο είδος αξιών και κανόνων συμπεριφοράς όσο κυρίως την εξάλειψη του χάσματος μεταξύ κέντρου και περιφέρειας, τη διάχυση δηλαδή προσανατολισμών και τρόπων ζωής που υπήρχαν σε σημαντικό βαθμό κατά την προνεωτερικότητα, αλλά περιορίζονταν στο επίπεδο του διαφοροποιημένου κέντρου» (σ. 164). Εξάλλου, είναι χρήσιμη και διδακτική η μελέτη του επίμετρου (σ. 171-187), όπου διαυγάζονται έννοιες όπως αγνωστικισμός, συγκρητισμός (acculturation), ανθρωποκεντρισμός, θεϊσμός, αθεϊσμός και απαθεϊσμός (αδιαφορία).

Η απορία μου για την ύπαρξη μεταφράστριας (Τίνας Πλυτά) και επιμελητή (Βαγγέλη Λιότζη) στην έκδοση αυτή λύθηκε με τη δήλωση του συγγραφέα ότι «μερικά από τα κείμενα του παρόντος τόμου έχουν ήδη δημοσιευθεί στα Αγγλικά» (σ. 15) και η επεξηγηματική σημείωση (σ. 189) ότι τα πέντε κεφάλαια έχουν αυτούσια ή με αλλαγές δημοσιευτεί στα αγγλικά (2010-2014) [9]. Η μετάφραση αφορά, άραγε, και στο 1ο κεφάλαιο του βιβλίου;

Στην εκτενή βιβλιογραφία (σ. 201-214) αναφορικά με τη διόρθωση και την επιμέλεια επικρατεί πολλαπλή τυπογραφική ακαταστασία. Οι φιλόσοφοι είναι σχολαστικοί, δίνουν σημασία στη λεπτομέρεια κ.τ.ό, οπότε οι παρακάτω παρατηρήσεις μπορεί μεν να εκληφθούν ως σχολαστικές, αλλά πώς αλλιώς θα εκτιμήσουμε και τις επιμέλειες βιβλίων που δεν βρίθουν αβλεψιών; Δεν έχουν προστεθεί, λόγου χάρη, οι αριθμοί σελίδων σε τουλάχιστον 22 περιπτώσεις, που απαιτείται παράθεση της αρίθμησης των σελίδων, όπως σε κεφάλαια συλλογικών τόμων ή άρθρων σε περιοδικά. Το πανεπιστήμιο Τζονς Χόπκινς δεν είναι John Hopkins (σ. 204), η μεταγραφή του Illinois στα ελληνικά είναι Ιλινόι -όχι Ιλινόις (πρβλ. σ. 203, 205, 207, 208, 210), οι τόποι έκδοσης μεταγραμμένοι στα ελληνικά θέλουν τόνο (π.χ. σ. 209 Ολντερσοτ, σ. 210 Γκλενσοε), ο οίκος Polity Press ενίοτε αναφέρεται χωρίς το Press (σ. 202, δις), ο εκδοτικός οίκος Gollanz φέρει άπαξ και το μικρό όνομα του εκδότη Victor (σ. 208), αλλά εντοπίζονται αναγραμματισμοί σε λέξεις (π.χ. σ. 209 Άμστερνατμ και σ. 201 Evolutioanry) ή τονισμός μονοσύλλαβης λέξης «Νοτρ Ντάμ» (σ. 209), «Νιού Χέιβεν» (σ. 213). Δεν υπήρξε μέριμνα να μπουν τελείες στο τέλος κάθε παράθεσης βιβλιογραφικής αναφοράς, ή μάλλον σε τρεις περιπτώσεις υπάρχουν τελείες ως σημεία στίξης στο τέλος. Μιλώντας για σημεία στίξης δεν ξέρω πόσο δόκιμο είναι να χρησιμοποιούμε ελληνικά εισαγωγικά (« ») σε τίτλους κειμένων στα Αγγλικά. Επίσης, η καταγραφή των ελάχιστων γαλλικών τίτλων βιβλίων δεν χρειάζεται να ακολουθεί την αγγλοσαξωνική κεφαλαιοποίηση όλων των λέξεων· λ.χ. το βιβλίο του Lossky, που έπρεπε να αναγραφεί (σ. 208) ως εξής: Essaisurlathéologiemystiquedelglised'Orient ή τον τίτλο του Πιέρ Νταβιό που έπρεπε να αναγραφεί (σ. 203) ως: JacquesLacanetlesentimentreligieux.

Στη βιβλιογραφία διαπιστώνεται η παντελής απουσία της συμβολής κειμένων από την ελληνική βιβλιογραφία στα ζητήματα που πραγματεύεται το βιβλίο, μολονότι υπάρχουν αναγνωρισμένοι και δόκιμοι μελετητές του –ενδεικτικά αναφέρω τους Μάριο Μπέγζο και Παντελή Λέκκα, και άλλα ονόματα στην υποσημείωση [3] περί τη νεοτερικότητα. Ωστόσο, ίσως αυτό να είναι δικαιολογημένο, επειδή το βιβλίο αποφεύγει να αναφερθεί σε ελληνικές περιπτώσεις, οπότε η ελληνική συμβολή στην πραγμάτευση του ζητήματος κρίθηκε περιττή. Έτσι, όμως, δεν μπορεί κάποιος να επικαλεστεί συγκεκριμένα τις θέσεις του βιβλίου, για να αναλύσει ή να ερμηνεύσει την ελληνική περίπτωση, που χρειάζεται περισσότερη και πιο αναλυτική έρευνα για να εντοπίσουμε τις “ιδιοτροπίες” ή τις “αναπηρίες” μιας σαφώς εδραιωμένης έλλειψης εκσυγχρονισμού της νεοελληνικής κοινωνίας με όρους (εννοιολογικούς και θεσμικούς) μιας νεοτερικότητας.


Σημειώσεις:
[1] Ο Νίκος Μουζέλης γεννήθηκε στην Αθήνα το 1939. Είναι Ομότιμος Καθηγητής Κοινωνιολογίας στη London School of Economics. Η εργογραφία του περιλαμβάνει πολλά σημαντικά έργα· για τις ελληνικές μεταφράσεις τoυς, βλ. <http://www.biblionet.gr/author/3423/Νίκος_Π._Μουζέλης>.
[2] Πρβλ. Ζωγραφίδης, Γιώργος: (Βιβλιοκρισία του:) Μαξ Τσάρλσγουορθ: Φιλοσοφία και Θρησκεία. Τυπολογία των σχέσεών τους από την αρχαιότητα έως σήμερα (Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης 2014). Κριτικά 2014, <http://www.philosophica.gr/critica/2014-14.pdf>.
[3] Μπορεί κανείς να παραβάλει την απόδοση της νεοτερικότητας στα κείμενα: Δ. Αγραφιώτης, Νεοτερικότητα, αναπαράσταση (Αθήνα: Ύψιλον 1987)· Δ. Τζιόβας, Ο Μύθος της Γενιάς του Τριάντα: Νεοτερικότητα, Ελληνικότητα και Πολιτισμική Ιδεολογία (Αθήνα: Πόλις 2001)· Π. Λέκκας, Το παιχνίδι με το χρόνο: Εθνικισμός και Νεοτερικότητα (Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα 2001)· Γ. Κοντογιώργης, Νεοτερικότητα και Πρόοδος (Αθήνα: Κάκτος 2001) και άλλα δικά του κείμενα· Μ. Οικονόμου, Ο Δυτικός Μεσαίωνας και η μετάβαση στη Νεοτερικότητα (Αθήνα: Εκάτη 2014)· Κ. Παπαϊωάννου, «Η νεοτερικότητα, τέλειος αντίποδας του ελληνικού ανθρωπισμού», στο δικό του blog http://anaghrapho.blogspot.gr/2012/07/blog-post.html (8 Ιουλίου 2012)· Ζακλίν ντε Ρομιγί, Η Νεοτερικότητα του Ευριπίδη (μτφρ. Α. Στασινοπούλου-Σκιαδά· Αθήνα: Καρδαμίτσα 1997)· Ά. Γκίντενς, Οι συνέπειες της Νεοτερικότητας (μτφρ. Γ. Μερτίκας· Αθήνα: Κριτική 2001)· Μ. Πεχλιβάνος, «Οι εποχές της αισθητικής νεοτερικότητας στην ιστορία της νεοελληνικής λογοτεχνίας. Ονομάτων επίσκεψις», στο: Η νεοτερικότητα στη νεοελληνική λογοτεχνία και κριτική του 19ου και 20ού αιώνα: Πρακτικά της ιβ΄ επιστημονικής συνάντησης του Τομέα Μεσαιωνικών και Νεοελληνικών Σπουδών αφιερωμένης στη μνήμη της Σοφίας Σκοπετέα (Θεσσαλονίκη: ΑΠΘ/ Επιστημονική Επετηρίδα της Φιλοσοφικής Σχολής, 2010: 65-78)· και σε αρκετά άλλα κείμενα συγγραφέων και ακαδημαϊκών που επιλέγουν αυτή την ορθότερη απόδοση του όρου modernity.
[4] Ν. Μουζέλης, Γέφυρες μεταξύ νεωτερικής και μετανεωτερικής κοινωνικής θεωρίας (Αθήνα: Θεμέλιο 2010).
[5] A. Giddens, The Consequences of Modernity (Stanford: Stanford University Press 1990· Αθήνα: Κριτική 2001).
[6] Άλλωστε τότε (1979) κυκλοφόρησε και το ρηξικέλευθο βιβλίο του Jean-François Lyotard, La condition postmoderne: Rapport sur le savoir (Paris: Minuit) [Ζαν-Φρανσουά Λυοτάρ, Η μεταμοντέρνα κατάσταση (μτφρ. Κ. Παπαγιώργης· Αθήνα: Γνώση 2008].
[7] C. Tilly, Democracy (Cambridge: Cambridge University Press 2007· Δημοκρατία, μτφρ. Κ. Θεολόγου, επιμ. Π. Λέκκας, Αθήνα: Gutenberg 2011).
[8] Όταν πρόκειται περί μετάφρασης στα ελληνικά πρωτότυπων ακαδημαϊκών κειμένων που είναι γραμμένα σε ξένη γλώσσα, είναι πολύ χρήσιμο και επιστημονικά απαραίτητο να παραμένουν εντός παρενθέσεως ή αγκύλης οι βασικοί έστω όροι του πρωτότυπου κειμένου την πρώτη φορά που μεταφράζονται. Έτσι θα αποφεύγουμε να αναρωτιόμαστε κατά πόσο είναι διαφορετική η σημασία του αντι-θεμελιωτισμού από την αντι-θεμελιοκρατία ή τον αντι-φονταμενταλισμό. Με την ευκαιρία πρέπει να πούμε ότι και η απουσία ενός ευρετηρίου όρων αποδυναμώνει εκδοτικά τη διδακτική και ερευνητική αξιοποίηση του βιβλίου.
[9] Αναζήτησα τη δημοσίευση του άρθρου με βιβλιογραφικά στοιχεία: Nicos Mouzelis “Lacan and meditation: From the symbolic to the postsymbolic?”, Psychoanal Cult Soc, v. 19: 2, June 2014: 127-136.



Δημοσιεύθηκε: 5.9.2015

Τρόπος παραπομπής στη βιβλιοκρισία:
Θεολόγου, Κώστας: (Βιβλιοκρισία του:) Μουζέλης, Νίκος: Νεωτερικότητα και θρησκευτικότητα: Εκκοσμίκευση, φονταμενταλισμός, ηθική (μτφρ. Τ. Πλυτά, επιμ. Β. Λιότζης). Αθήνα: Πόλις 2014). Κριτικά 2015-07, <http://www.philosophica.gr/critica/2015-07.html>.



ISSN 1791-776X