Pdf

2016-01

Μενν: Ο Πλάτων για τον Θεό ως Νου

Στήβεν Μενν [Stephen Menn]: Ο Πλάτων για τον Θεό ως Νου (μτφρ. Παντελής Γκολίτσης, επιμ. Θάνος Σαμαρτζής). Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης 2015, 226 σ., 22 €.

Κρίνει ο Σπύρος Ράγκος (Πανεπιστήμιο Πατρών)
rangos@upatras.gr

Omnis determinatio est negatio (= “Κάθε καθορισμός είναι άρνηση”), λέει η παλιά ρήση του Σπινόζα, και o Πλάτων αναντίρρητα θα συμφωνούσε: η Ετερότητα είναι μέγιστον γένος, τουτέστιν αρχή. Ας ξεκινήσουμε, λοιπόν, κι εμείς από την αρχή. Ας ξεκινήσουμε καθορίζοντας τι το βιβλίο που παρουσιάζουμε εδώ δεν είναι: δεν είναι μια πλήρης μελέτη της πλατωνικής θεολογίας· δεν είναι μια προσπάθεια εκχριστιανισμού του Πλάτωνα ή μετατροπής του σε οπαδό του μονοθεϊσμού· δεν είναι δοκίμιο για τη σημασία της θρησκείας στην πολιτική σκέψη του Πλάτωνα ή για τις πεποιθήσεις του όσον αφορά τις σχέσεις ηθικής και ευσέβειας· και, βεβαίως, δεν είναι μια εξονυχιστική έρευνα πάνω στο μεγάλο θέμα των απόψεων του αθηναίου φιλοσόφου για τον Θεό (στον ενικό) ή για τους θεούς (στον πληθυντικό). Το βιβλίο του Μενν δεν πρέπει, συνεπώς, να συγκρίνεται με την παλαιά αλλά ακόμα εξαιρετικά χρήσιμη μελέτη του Φρήντριχ Ζόλμζεν για τη θεολογία του Πλάτωνα ή την πρόσφατη σχετική δημοσίευση του Γκερντ φαν Ρηλ [1]. Ο στόχος, ο σκοπός κατά το ιαμβλίχειο ιδίωμα, του βιβλίου είναι διαφορετικός και πολύ πιο συγκεκριμένος. Ο Μενν ερευνά μία μόνον όψη της θεολογικής σκέψης του Πλάτωνα, αυτήν που σχετίζεται με τον Νου, και προσπαθεί να αποδείξει πώς η όψη αυτή συνδέεται με δύο συγκεκριμένες αιτίες. Η πρώτη αιτία σχετίζεται με την υποδοχή εκ μέρους του ύστερου Πλάτωνα της φυσικής φιλοσοφίας του 5ου αιώνα και τη έλλογη αντιπαράθεση μαζί της. Η δεύτερη αιτία αφορά την αναγνωρισμένη ανεπάρκεια της θεωρίας των Ιδεών, όπως αυτή παρουσιάζεται στους διαλόγους της μέσης περιόδου, να εξηγήσει την κοσμική τάξη. Ο Μενν ξεκινά με τον Φαίδωνα αλλά στη συνέχεια επικεντρώνει την προσοχή του σε ομολογουμένως ύστερους πλατωνικούς διαλόγους, όπως είναι ο Φίληβος και ο Τίμαιος (πρωτίστως), ο Πολιτικός και οι Νόμοι (δευτερευόντως).

Όταν αντιληφθούμε ικανοποιητικά τον σκοπό του βιβλίου, καθίσταται σαφές ότι ο τίτλος του είναι ελαφρά παραπλανητικός. Δεδομένου ότι ο Μενν δεν ισχυρίζεται ότι ο ένας και μοναδικός Θεός του Πλάτωνα είναι Νους αλλά ότι υπάρχει στην πλατωνική σκέψη ένας θεός, ευρισκόμενος αρκετά ψηλά στην ιεραρχία του σύμπαντος αλλά όχι υποχρεωτικά στην κορυφή του, ο οποίος είναι πράγματι νους και μάλιστα ο ανώτατος Νους που μπορούμε να φανταστούμε, αντί Ο Πλάτων για τον Θεό ως νου η μελέτη θα έπρεπε μάλλον να επιγράφεται Ο Πλάτων για τον Νου ως θεό. Ο αρχαιοελληνικός όρος νοῦς παραμένει αμετάφραστος στον πρωτότυπο αγγλικό τίτλο του έργου (Plato on God as Nous) –έμφαση που αναγκαστικά χάνεται στη νεοελληνική μεταγραφή του, αφού ο “νους” είναι μια λέξη του κοινού, καθημερινού μας λεξιλογίου. Το βιβλίο του Μενν επικεντρώνεται στον Νου, όχι στον Θεό. Ας προχωρήσουμε τώρα στην έκθεση του βασικού επιχειρήματός του.

Η κύρια θέση που υπερασπίζεται ο Μενν στο βιβλίο αυτό –και την υπερασπίζεται με θαυμαστή φιλοσοφική και φιλολογική επάρκεια– είναι ότι ο πλατωνικός Νους, αν κατανοηθεί σωστά, αποτελεί την αρετή της Λογικότητας ή (καλύτερα) του Λόγου και όχι τη δύναμη της νόησης ή τη λειτουργία της σκέψης. Ο Μενν πυροδοτεί το εγχείρημά του ξεκινώντας από ορισμένες καθαρά φιλολογικές παρατηρήσεις που όμως δεν έχουν τύχει της δέουσας προσοχής στη σύγχρονη βιβλιογραφία. Πρόκειται για τις εξής: α) στους πλατωνικούς διαλόγους ο όρος νοῦς απαντά συχνά μαζί με τον όρο φρόνησις, που είναι αναντίρρητα αρετή και όχι δύναμη ή ικανότητα (σ. 61), β) ο όρος νοῦς, έως την ύστερη αρχαιότητα όπου πρωτοεμφανίζονται οι τύποι νόες και νοῖ, δεν διαθέτει πληθυντικό (με την εξαίρεση ενός αποσπάσματος από χαμένη κωμωδία του Αριστοφάνη που αποσκοπούσε προφανώς στην πρόκληση γέλιου), όπως ακριβώς δεν διαθέτουν πληθυντικό και οι λέξεις που δηλώνουν τις άλλες αρετές (ἀνδρεία, σωφροσύνη, δικαιοσύνη, ὁσιότης) (σ. 60), γ) οι καθημερινές αρχαίες εκφράσεις νοῦν ἔχειν και νοῦν κεκτῆσθαι (σ. 56) προφανώς δεν σημαίνουν “αποκτώ σκέψη” αλλά “γίνομαι έλλογος”, “αποκτώ γνώση”, “κατανοώ”. Εκκινώντας από τέτοιες φιλολογικές παρατηρήσεις ο Μενν υποστηρίζει ότι όταν ο Πλάτων χρησιμοποιεί το ουσιαστικό νοῦς εννοεί, τις περισσότερες φορές, όχι τη δύναμη του στοχασμού ή της σκέψης γενικότερα αλλά την τελειότητα της κατανόησης. Αν και ο Μενν δεν χρησιμοποιεί πουθενά τον όρο “τελειότητα” (perfection θα ήταν ο όρος στο αγγλικό πρωτότυπο κείμενο), το ουσιώδες νόημα της άποψής του ότι ο νους δηλώνει μια αρετή μάλλον παρά τη σκέψη γενικά και αόριστα είναι ακριβώς αυτό: αυστηρά μιλώντας, στον Πλάτωνα Νους είναι η τέλεια κατοχή της γνώσης και η κατοχή της τέλειας γνώσης. Το προσόν αυτής της ερμηνείας είναι ότι καθιστά τον Νου οντότητα ενιαία και μοναδική, η οποία υφίσταται έξω από τις επιμέρους εκφάνσεις γνώσης και κατανόησης και τους παρέχει το κριτήριο για την αλήθεια τους –όπως ακριβώς η πλατωνική Ιδέα της Δικαιοσύνης υφίσταται έξω από τις επιμέρους δίκαιες πράξεις και τους παρέχει το κριτήριο για την ορθότητά τους. Κατά τον Μενν, λοιπόν, ο Νους δεν είναι ένα μυαλό (mind στο αγγλικό πρωτότυπο κείμενο –λέξη που διατηρείται, κάπως αμήχανα, αμετάφραστη στη νεοελληνική απόδοση, προφανώς για να αποφευχθεί οποιαδήποτε ανεπιθύμητη σχέση με τη σωματικότητα και τον εγκέφαλο/μυελό), ούτε καν το ανώτατο Μυαλό, αλλά μία πλατωνική Ιδέα: η Ιδέα της τέλειας Γνώσης ή Κατανόησης, η τέλεια και ιδανική Επιστήμη. Νους συνεπώς, πλατωνικά μιλώντας, δεν είναι η δυνατότητα της σκέψης που πάντοτε προϋποτίθεται όταν λέμε σε κάποιον “πότε, επιτέλους, θα βάλεις μυαλό;” αλλά η πληρότητα της γνώσης στην οποία η σκέψη (είτε το αναγνωρίζει είτε όχι) αποσκοπεί, η πλήρως ενεργοποιημένη μορφή της [2].

Τίποτε εγγενώς μη πλατωνικό δεν εμφιλοχωρεί στην ερμηνεία αυτή. Παρά τις δυσκολίες που ενέχει η αυτοκατηγόρηση των Ιδεών –δυσκολίες τις οποίες είχε ήδη υπόψη του ο Πλάτων στον Παρμενίδη και ανέφερε κατ’ επανάληψη ο Αριστοτέλης, κυρίως υπό τη μορφή του διάσημου πλέον επιχειρήματος του “τρίτου ανθρώπου”– οι πλατωνικές Ιδέες είναι αιώνιες ουσίες που χαρακτηρίζονται ουσιωδώς από το στοιχείο εκείνο που τους παρέχει το ειδικό σε κάθε περίπτωση όνομά τους. Αν, λοιπόν, η Ιδέα της Δικαιοσύνης ή η Δικαιοσύνη (με κεφαλαίο Δ) είναι το πιο δίκαιο πράγμα στον κόσμο, ο Νους ως Ιδέα θα είναι το πλέον επιστάμενο και γνωρίζον πράγμα. Αλλά ο Μενν προχωρεί πέρα από αυτήν την παρατήρηση. Ισχυρίζεται ότι ο πλατωνικός Νους είναι ανεξάρτητος από την ψυχή (κοσμική ή ανθρώπινη) και μάλιστα μεταφυσικά ανώτερος από αυτήν. Όταν, μάλιστα, ληφθούν υπόψη όλες οι αναγκαίες επιφυλάξεις σχετικά με τον μυθολογικό χαρακτήρα της κοσμογονικής ιστορίας που αναφέρει ο Τίμαιος στον ομώνυμο διάλογο, ο πλατωνικός Νους θα πρέπει, κατά τον Μενν, να ταυτιστεί με τον Δημιουργό του Τιμαίου, ο οποίος κατασκευάζει ψυχές από Ουσία, Ταυτότητα και Ετερότητα. Εδώ όμως αρχίζουμε να βλέπουμε τις δυσκολίες που έχει να αντιμετωπίσει το επιχείρημα.

Σε αρκετούς διαλόγους ο Πλάτων βάζει τους συνομιλητές να συμφωνούν ότι νοῦς δεν μπορεί να προκύψει σε όντα άλλα εκτός από ψυχές. Σε μια πρώτη τουλάχιστον ανάγνωση, φαίνεται ότι ο Πλάτων αντιλαμβάνεται τον νου ως τη δύναμη ή ικανότητα της σκέψης και αφού αυτή η δύναμη δεν μπορεί να υπάρξει σε άψυχα όντα, έπεται ότι νους είναι το ανώτερο μέρος της ψυχής ή και ταυτόσημος με τη λογική ψυχή συνολικά. Ο Μενν διαφωνεί με αυτή τη διαδεδομένη ερμηνεία των σχετικών πλατωνικών χωρίων. Υποστηρίζει, ακολουθώντας τον Χάκφορθ και αντιτιθέμενος στις απόψεις των Κόρνφορντ και Τσέρνις, τους βασικούς τρεις μελετητές του Πλάτωνα που αναφέρει στο κύριο σώμα του κειμένου του [3], ότι ο Πλάτων διακρίνει το είναι του Νου, δηλαδή αυτό που ο Νους είναι καθ’ εαυτόν, από τα πράγματα στα οποία ο Νους εμφανίζεται, τα όντα δηλαδή που μπορούν να μετάσχουν, και συχνά μετέχουν, σε αυτόν. Μέσω μιας προσεκτικής ανάλυσης των σχετικών χωρίων ο Μενν ισχυρίζεται, πειστικά κατ’ εμέ, ότι ο Πλάτων χρησιμοποιεί με προσοχή τύπους του ρήματος γίγνεσθαι όταν βάζει τους συνομιλητές να συμφωνούν ότι ο νους μπορεί να γεννηθεί μόνον σε ψυχές, υπονοώντας με τον τρόπο αυτό όχι ότι ο νους ταυτίζεται με την ανώτερη λειτουργία ή την ανώτερη δύναμη μιας ψυχής αλλά ότι ο μοναδικός τόπος εντός του χώρου του Γίγνεσθαι στον οποίο μπορεί αυτός να εμφανιστεί είναι, πράγματι, η ανώτερη δύναμη των έλλογων ψυχών. Θα μπορούσαμε να αναφέρουμε επιπροσθέτως ότι το ανώτερο, υπολογιστικό και συλλογιστικό, μέρος των ανθρώπινων ψυχών ονομάζεται στην Πολιτεία λογιστικόν, όχι νοῦς, και ότι το ίδιο μέρος, αν και παραμένει ανώνυμο στην εικόνα του ηνίοχου στον Φαίδρο, είναι αυτό που καθοδηγεί το άρμα της ψυχής είτε με ορθό είτε με εσφαλμένο τρόπο. Αντιθέτως, η αρετή αυτού του μέρους ονομάζεται στην Πολιτεία ρητά σοφία που είναι όρος συνώνυμος με την φρόνησιν και τον νοῦν σε άλλους διαλόγους (π.χ. στον Φίληβο 28d, 30c).

Αν και ο Μενν υποστηρίζει ότι ο Πλάτων διακρίνει σαφώς το είναι του Νου από το είναι της λογικής ψυχής, ισχυρίζεται επίσης ότι κατά τον Πλάτωνα ο Νους χρησιμοποιεί πράγματι τις ψυχές ως διαμεσολαβητές μεταξύ του νοητού και του αισθητού χώρου. Το κατ’ εξοχήν υπόδειγμα μιας τέτοιας διαμεσολαβητικής οντότητας είναι η Ψυχή του Κόσμου στον Τίμαιο. Ο Μενν αντικρούει σθεναρά ερμηνευτικές προσπάθειες, σαν αυτήν του Κόρνφορντ, που αποσκοπούν να μειώσουν ή ακόμα και να καταργήσουν τη ρητή διάκριση ανάμεσα στον Δημιουργό και την Κοσμική Ψυχή που παρουσιάζεται ως δημιούργημά του, και αντιστέκεται στον πειρασμό να θεωρήσει τελικά τον μυθικό Δημιουργό ως τον Λόγο που λειτουργεί εντός της Ψυχής του Κόσμου. Η ερμηνεία του τονίζει τον υπερβατικό χαρακτήρα του Δημιουργού απέναντι στο δημιούργημά του και με τον τρόπο αυτό παραμένει πιστή στη σαφή και εμφατικά επαναλαμβανόμενη διάκριση που κάνει ο Πλάτων, τόσο στον Τίμαιο όσο και αλλού, ανάμεσα στον αναλλοίωτο κόσμο του αληθινού Είναι και τον αεί μεταβαλλόμενο κόσμο του Γίγνεσθαι. Ωστόσο, το πιο σημαντικό στοιχείο της ερμηνείας του Μενν είναι ότι ο Πλάτων αποδίδει στον Νου αιτιότητα ποιητική.

Ποιο είναι, λοιπόν, σύμφωνα με τον Μενν, το κίνητρο που κάνει τον Πλάτωνα να εισάγει τον Νου στους ύστερους διαλόγους του όχι μόνον ως το πρότυπο της καθολικής Γνώσης, ήτοι όχι ως απλώς μορφικό αίτιο, κατά την αριστοτελική ταξινόμηση των αιτίων, αλλά επίσης, και μάλιστα πρωτίστως, ως μία ενεργητική Ιδέα, τουτέστιν ως αιτία ποιητική και κατά πάσα πιθανότητα ως την ανώτατη ποιητική αιτία στο πλατωνικό σύμπαν; Οι λόγοι για αυτήν την καινοτομία είναι, κατά τον Μενν, δύο: από τη μια, είναι η εσωτερική ανεπάρκεια της θεωρίας των Ιδεών, τουλάχιστον στην μορφή που η θεωρία αυτή φαίνεται να είχε κατά τη μέση συγγραφική περίοδο του Πλάτωνα, να εξηγήσει το αγαθό που υπάρχει στον αισθητό κόσμο –ανεπάρκεια την οποία ο Πλάτων φαίνεται να συνειδητοποιούσε σταδιακά· και από την άλλη, είναι η (εξωτερική, τρόπον τινά) αντιπαράθεση με την προσωκρατική φυσική φιλοσοφία στα χρόνια του γήρατος.

Μπορούμε κάλλιστα να φανταστούμε τον νεαρό Πλάτωνα, υπό την επήρεια του Σωκράτη, να είναι αποκλειστικά προσηλωμένος σε προβλήματα ηθικά· μπορούμε να τον φανταστούμε να σχεδιάζει, κατά την ωριμότητά του, τη θεωρία των Ιδεών από πρωτίστως ηθικοπολιτικό ενδιαφέρον· και μπορούμε να τον φανταστούμε να αρχίζει να ενδιαφέρεται για ζητήματα φυσικής φιλοσοφίας μόνον προς το τέλος της ζωής του και μάλιστα εξαναγκασμένος από το καίριο πρόβλημα της μεθέξεως των αισθητών πραγμάτων στις νοητές Ιδέες. Εν πάση περιπτώσει, και ανεξαρτήτως οποιασδήποτε εξελικτικής υπόθεσης για την πιθανή φιλοσοφική ωρίμανση του Πλάτωνα, ο Μενν τονίζει (σ. 31) ότι ο Σωκράτης του Φιλήβου (62a7-b9), αντίθετα με τον Σωκράτη του Φαίδωνα, δεν αρκείται πλέον στη γνώση της Ιδέας του Κύκλου αλλά επιθυμεί επιπλέον να μάθει για τους ανθρώπινους κύκλους, τους κύκλους δηλαδή που εμφανίζονται στον χώρο του γίγνεσθαι. Νωρίτερα στον διάλογο (Φιλ. 28c) ο Σωκράτης ισχυρίστηκε ότι όλοι οι σοφοί συμφωνούν ότι Νους είναι αυτό που παρέσχε τάξη στο σύμπαν και για να μπορέσει να το κάνει αυτό ο Νους θα πρέπει να είναι, κατά την ερμηνεία του Μενν, αίτιο ποιητικό. Στη συνέχεια ο Μενν αναλαμβάνει να δείξει αφενός μεν ποιοι πρέπει να ήταν αυτοί οι σοφοί που είχε κατά νου ο Σωκράτης του Φιλήβου και αφετέρου πώς ακριβώς θα μπορούσαμε να αποδώσουμε ποιητική αιτιότητα σε μια πλατωνική Ιδέα.

Σχετικά με το δεύτερο ζήτημα, τα νοητά πρότυπα των Ιδεών δεν μπορούν, κατά την ερμηνεία του Μενν, να φέρουν από μόνα τους εις πέρας το έργο της δημιουργίας ενός αρίστου αισθητού κόσμου, όπως η κοσμογονία του Τιμαίου απαιτεί. Ενώ, φερ’ ειπείν, η Ιδέα της Φωτιάς μπορεί, προβαλλόμενη από τον Δημιουργό σε ένα τμήμα της χώρας, να το καταστήσει αισθητή φωτιά, η ίδια Ιδέα δεν μπορεί από μόνη της να γνωρίζει πού ακριβώς θα ήταν σκόπιμο να προβληθεί ώστε το συνολικό αποτέλεσμα να είναι το άριστο δυνατό. Αυτή ακριβώς είναι η ποιητική λειτουργία που επιτελεί, κατά τον Μενν, ο πλατωνικός Δημιουργός/Νους: είναι το αίτιο που καθορίζει την τάξη και αρμονία του αισθητού σύμπαντος γιατί γνωρίζει το αγαθό και το άριστο και, συνεπώς, γνωρίζει πού ακριβώς, με ποιον τρόπο και σε ποιο βαθμό θα πρέπει να προβληθεί στον τρισδιάστατο χώρο κάθε νοητή Ιδέα.

Σχετικά με το πρώτο ζήτημα, ο Μενν αφιερώνει ένα ολόκληρο κεφάλαιο της μελέτης του στους προσωκρατικούς φιλοσόφους που διάνοιξαν τον δρόμο για αυτήν την ύστερη πλατωνική κοσμολογία. Όπως θα αναμέναμε, ο Αναξαγόρας αποτελεί την κυρίαρχη φυσιογνωμία αυτού του κεφαλαίου, εμφανιζόμενος μάλιστα ήδη στον τίτλο του. Αλλά ο Μενν ανακαλύπτει ιδέες παρόμοιες ή αντίστοιχες με αυτές του αναξαγόρειου Νου και σε άλλους Προσωκρατικούς: στον ηρακλείτειο Λόγο, επί παραδείγματι, και στον Αέρα της φυσικής φιλοσοφίας του Διογένη του Απολλωνιάτη. Είναι αμφίβολο αν η παρμενίδεια Δίκη ή η εμπεδόκλεια Φιλότης θα πρέπει να ερμηνευτούν με τον ίδιο τρόπο ως αρχές κοσμικής τάξης, όπως ισχυρίζεται ο Μενν. Ένα μεταγενέστερο της παρούσας μελέτης εύρημα, όσον αφορά την επίσημη δημοσίευσή του τουλάχιστον, το οποίο ο Μενν πιθανότατα αγνοούσε όταν έγραφε το βιβλίο του αλλά το οποίο θα μπορούσε να ενισχύσει την επιχειρηματολογία του για την έκταση και το βάθος των συζητήσεων σχετικά με το αίτιο της κοσμικής τάξης κατά τον ύστερο πέμπτο αιώνα, είναι ο πάπυρος του Δερβενίου. Ο ανώνυμος συντάκτης αυτού του κειμένου είναι ένας μορφωμένος θρησκευτικός καθοδηγητής (μάντις) που έχει έρθει σε επαφή με το έργο των Αναξαγόρα, Διογένη Απολλωνιάτη και Αρχέλαου, και πιστεύει ότι ο Ορφέας, σε ένα επικό ποίημα του οποίου την αλληγορική αποκρυπτογράφηση αποπειράται ο ίδιος, αναφέρεται κατ’ ουσίαν στον Αέρα ως Νου όταν παρουσιάζει έναν μύθο με θέμα την άνοδο του Δία στην εξουσία του σύμπαντος. Κατά τον συγγραφέα του παπύρου του Δερβενίου, όλα τα θεία πρόσωπα που παίρνουν μέρος στη δράση αυτού του ορφικού ποιήματος αποτελούν όψεις και πλευρές του παντογνώστη Νοήμονος Αέρα ο οποίος, ταυτιζόμενος εντέλει με τον Δία που ανέρχεται στην εξουσία, κατασκευάζει τον κόσμο από προϋπάρχουσα βεβαίως ύλη αλλά σύμφωνα με τους κανόνες της δικής του τέλειας γνώσης. Το εύρημα αυτό πιστοποιεί το εύρος και τον πλούτο των συζητήσεων που αφορούσαν το θεϊκό αίτιο της κοσμικής αρμονίας κατά την προπλατωνική περίοδο [4].

Η ερμηνεία του Μενν για τον πλατωνικό Νου ως θεό είναι πειστική, πρωτότυπη και προκλητική. Θα λέγαμε μάλιστα ότι φαίνεται περισσότερο πρωτότυπη και προκλητική σήμερα, δηλαδή εντός του ακαδημαϊκού πλαισίου του πρώιμου εικοστού πρώτου αιώνα, από ό,τι θα φαινόταν αν είχε γραφτεί μεταξύ της πρώτης και της τρίτης μεταχριστιανικής εκατονταετίας. Η αρχαία πλατωνική παράδοση, όπως ο συγγραφέας ρητά αναγνωρίζει, προέβαλε απόψεις σχετικά με τον Νου στον Πλάτωνα παρόμοιες με την ερμηνευτική γραμμή που υιοθετείται στην παρούσα μελέτη. Και από την άποψη αυτή, η συμβολή του Μενν στην έρευνα για την πλατωνική φιλοσοφία είναι αναντίρρητα σπουδαία, καθώς μας κάνει να συνειδητοποιήσουμε όχι μόνον την απόσταση που μας χωρίζει από την αρχαία σκέψη αλλά και τις νεωτερικές προκαταλήψεις που ανεπιγνώστως εισάγουμε στην ερμηνεία της.

Η ελληνική μετάφραση από τον Παντελή Γκολίτση –πολύ ικανοποιητική παρά ορισμένες εκφραστικές αστοχίες που δείχνουν πόσο φιλοσοφικά ανεπεξέργαστη και ενίοτε αμήχανη είναι η νέα ελληνική [5]– συνιστά ουσιαστικά μια νέα έκδοση του βιβλίου. Στην έκδοση αυτή βρίσκουμε αφενός α) έναν νέο Πρόλογο (σ. 11-5), όπου ο συγγραφέας υπογραμμίζει την επιστημονική πρόοδο που έχει συντελεστεί από το 1995, χρονολογία της πρώτης δημοσίευσης, μνημονεύει σφάλματα και παραλείψεις και εξηγεί τη σημερινή του άποψη σχετικά με επιμέρους ισχυρισμούς του έργου του, και αφετέρου β) ένα Επίμετρο (σ. 179-226) που αναπαράγει άρθρο του με τον τίτλο “Ο Αριστοτέλης και ο Πλάτων για τον Θεό ως Νου και ως το Αγαθό” (1992) [6]. Προσωπικά βρίσκω το επιχείρημα αυτού του άρθρου αψεγάδιαστο και θαυμαστό. Φωτίζει επίσης καθοριστικά την επιχειρηματολογική γραμμή της μείζονος μελέτης. Αν όμως μπει κανείς στον κόπο να συγκρίνει τα συμπεράσματα του άρθρου (το οποίο ομολογουμένως αφορά περισσότερο τον Αριστοτέλη παρά τον Πλάτωνα και εστιάζει περισσότερο στον Νου παρά στο Αγαθό) με τα συμπεράσματα της μείζονος μελέτης, θα οδηγηθεί πιθανότατα στο συμπέρασμα ότι η μείζων μελέτη αποπειράται, με τρόπο εγνωσμένο ή και ασυνείδητο, κάποιου είδους αριστοτελικοποίηση, αν όχι και πλωτινοποίηση, του Πλάτωνα.

Για να γίνω σαφέστερος: ο Πλάτων πουθενά δεν δηλώνει ρητά ότι ο Νους είναι Ιδέα. Οι ηθικές αρετές της δικαιοσύνης, της ανδρείας, της οσιότητας κ.λπ. είναι αναντίρρητα Ιδέες. Υπάρχουν όμως και Ιδέες διανοητικών αρετών όπως είναι η σοφία και η φρόνησις; Φυσικά ο Πλάτων δεν διαχωρίζει τις αρετές σε διανοητικές και ηθικές με τρόπο εξίσου σαφή με αυτόν του Αριστοτέλη. Οι πλατωνικές αρετές είναι αρετές διαφορετικών μερών της ψυχής. Η αρετή του επιθυμητικού μέρους είναι διαφορετική από εκείνην του θυμοειδούς και αμφότερες διακρίνονται από την αρετή του λογιστικού. Ο ηνίοχος του Φαίδρου έρχεται σε προσωρινή επαφή με τον κόσμο των Ιδεών. Η αρετή του, αν έχει, είναι η σοφία. Αλλά είναι όντως η σοφία μία συγκεκριμένη Ιδέα ή μήπως είναι το αποτέλεσμα της γνώσης του συνόλου των Ιδεών; Στο έκτο βιβλίο της Πολιτείας (511d) νόησις είναι το πάθημα που συμβαίνει στην ψυχή όταν έρχεται σε επαφή με τις Ιδέες, όπως διάνοια είναι το αντίστοιχο πάθημά της όταν έρχεται σε επαφή με τα αιώνια μαθηματικά αντικείμενα. Θα μπορούσε κάποιος να ισχυριστεί ότι δεν υπάρχει Ιδέα του Νου, γιατί Νους είναι η αρετή της κατανόησης που προκύπτει από τη γνώση του συνόλου των Ιδεών και ολόκληρης της ιεραρχίας τους από το Αγαθό της Πολιτείας και τα μέγιστα γένη του Σοφιστή μέχρι εκείνες τις έσχατες Ιδέες στις οποίες μετέχουν μόνον αισθητά αλλά όχι άλλες Ιδέες. Από την άλλη, αν ο Νους είναι όντως Ιδέα, θα πρέπει να περιέχει το σύνολο των Ιδεών συμπεριλαμβανομένης της Ιδέας του Αγαθού, της πιο νοητής από όλες τις Ιδέες αφού αυτή παρέχει στις άλλες τη διαυγή νοητότητα και την αλήθεια τους. Αλλά αν ο Νους περιέχει όλες τις Ιδέες, συμπεριλαμβανομένης της Ιδέας του Αγαθού, θα πρέπει να είναι ο ίδιος η ανώτατη Ιδέα αντίθετα με όσα υποστηρίζει ο Σωκράτης στην Πολιτεία (505a, 506d-509c) και ο Τίμαιος στον ομώνυμο διάλογο όταν παρουσιάζει τον Δημιουργό, που ταυτίζεται με τον Νου στην ερμηνεία του Μενν, να στρέφει το βλέμμα του σε ένα Υπόδειγμα το οποίο βρίσκεται έξω από τον ίδιο και είναι μάλλον ανώτερό του –σύμφωνα τουλάχιστον με την πιο εύλογη ερμηνεία του χωρίου (Τίμαιος 28a-29a).

Επίσης, αν ο Νους ως αρετή και Ιδέα δεν είναι ψυχή, θα πρέπει άραγε να θεωρήσουμε ότι είναι ο ίδιος κάτι ζωντανό ή ότι αποτελεί απλώς το άψυχο αιώνιο πρότυπο της Γνώσης; Υπέρ της πρώτης εκδοχής διαθέτουμε ένα διάσημο χωρίο από τον Σοφιστή (248c-249c) όπου ο Ελεάτης Ξένος αποδίδει κίνηση, ζωή, ψυχή και σοφία στο πλήρως Ον (τῷ παντελῶς ὄντι). Αλλά αν είναι έτσι, τότε θα πρέπει να θεωρήσουμε ότι κατά τον Πλάτωνα υπάρχει διαφορά ανάμεσα στο να είναι κάτι ψυχή και το να είναι κάτι ζωντανό ενώ, αντιθέτως, η ψυχή φαινόταν να είναι η ίδια η αρχή της ζωής και με αυτή την έννοια να ταυτίζεται μαζί της. Υπέρ της δεύτερης εκδοχής διαθέτουμε τις περιγραφές των Ιδεών στους μέσους διαλόγους (Φαίδωνα, Συμπόσιο, Πολιτεία) όπου ναι μεν οι Ιδέες παρουσιάζονται ως θαυμαστά αντικείμενα, η θέαση των οποίων προκαλεί στις ψυχές τάσεις θρησκευτικής λατρείας όπως και οι παραδοσιακοί θεοί, αλλά δεν αναφέρονται ρητά ως ζωντανά όντα. Αν ο Νους είναι η ανώτατη και πιο καθολική Επιστήμη του Όντος αλλά όχι ο ίδιος κάτι ζωντανό, πώς θα μπορούσε να δημιουργήσει την κοσμική και τις ατομικές ψυχές που έχουν ως ουσιώδες χαρακτηριστικό τους κάτι που ούτε ο ίδιος ούτε τα περιεχόμενά του (ήτοι οι Ιδέες) διαθέτουν, τουτέστιν ζωή; Είναι, άραγε, η ψυχή στην ουσία της ένα είδος ζωής κατώτερο από τη καθαρά νοητή Ζωή και μήπως, κατά συνέπεια, η διάκριση του Νου από την ψυχή δεν θα πρέπει να συνεπάγεται το συμπέρασμα ότι ο Νους δεν είναι κάτι ζωντανό; Έτσι για παράδειγμα αντιμετώπισε το ζήτημα ο Πλωτίνος και η μεταγενέστερη πλατωνική παράδοση που εγκαινιάστηκε με τη δική του ερμηνεία του Πλάτωνα. Ας σημειωθεί ότι στην παράδοση αυτή θεωρείται δεδομένο ότι οι Ιδέες δεν βρίσκονται έξω από τον Νου αλλά αποτελούν τα αυτοτελή περιεχόμενα της θείας Νόησής του, καθένα εκ των οποίων περιλαμβάνει το σύνολο του νοητού ιδωμένο από μία συγκεκριμένη οπτική. Η συνολική ερμηνεία του Μενν ρέπει εγγενώς προς μια τέτοια ερμηνεία του Νου στον Πλάτωνα.

Από την άποψη της μεθοδολογίας, ο Μενν, χωρίς να το δηλώνει ρητά, εμμέσως φαίνεται να αποδέχεται μια ολιστική γραμμή ερμηνείας του Πλάτωνα, σύμφωνα με την οποίο ο αθηναίος φιλόσοφος είχε δημιουργήσει ή σκόπευε να δημιουργήσει ένα ενιαίο φιλοσοφικό σύστημα, όψεις και εκφάνσεις του οποίου μόνον άφηνε να διαφανούν σε διαφορετικούς διαλόγους. Ο Αριστοτέλης φαίνεται ότι κάπως έτσι τον ερμήνευσε. Άλλοι όμως, τόσο στην αρχαιότητα όσο και στους νεότερους χρόνους, θεώρησαν ότι ο Πλάτων ήταν ένας εγγενώς απορητικός φιλόσοφος, ή ακόμα και ένας σκεπτικός, ο οποίος προσπάθησε να δώσει, ανεπιτυχώς τελικά αλλά με επίγνωση του γεγονότος, διαφορετικές απαντήσεις στα ίδια ή παρόμοια ερωτήματα σε διαφορετικούς διαλόγους και ο οποίος προσέγγιζε τα ίδια λίγο-πολύ θέματα με διαφορετικό τρόπο σε διαφορετικά δραματικά και φιλοσοφικά συμφραζόμενα χωρίς να κατορθώσει (ή ακόμα και να επιθυμεί) να δημιουργήσει ένα αρραγές μεταφυσικό σύστημα μέσα από αυτές τις δοκιμές. Το βιβλίο του Μενν, καλογραμμένο και μεστό φιλοσοφικού στοχασμού καθώς είναι, μας εισάγει όχι μόνον σε μια συγκεκριμένη προσέγγιση του Νου στον Πλάτωνα αλλά και σε μια σειρά μεθοδολογικών και ουσιαστικών ζητημάτων για τη σχέση φιλοσοφίας και ιστορίας της φιλοσοφίας που πηγαίνουν πολύ πέρα από την προφανή στόχευσή του.

Η παρούσα βιβλιοκρισία είχε το πλεονέκτημα να συζητηθεί με τον ίδιο τον συγγραφέα σε μια εκδήλωση παρουσίασης της συνολικής φιλοσοφικής του σκέψης, με αφορμή την έκδοση του βιβλίου στα ελληνικά, που έγινε στο νέο κτήριο των Πανεπιστημιακών Εκδόσεων Κρήτης στην Αθήνα, τη Δευτέρα 16 Μαΐου 2016. Εκεί τόσο το κοινό όσο και ο υπογράφων είχαμε την ευκαιρία να ακούσουμε μια εξαιρετικά ώριμη και βαθιά φιλοσοφική φωνή να σύρει λεπτές εννοιολογικές διακρίσεις, με απόλυτη καθαρότητα αλλά χωρίς την παραμικρή υπεροψία, και να εισέρχεται στα ερωτήματα που το βιβλίο του ανακίνησε σε κάποιους αναγνώστες όχι με διάθεση υπεράσπισης με κάθε τίμημα μιας θέσης δημοσιευμένης προ εικοσαετίας αλλά αναζήτησης της ίδιας της ιστορικής αλήθειας –με όλα τα ανοικτά ερωτηματικά που αυτή εκ των πραγμάτων ενέχει. Η στάση του ίδιου του Μενν είναι η απόδειξη της σημασίας της φιλοσοφίας και της προσπάθειας κατανόησης της ιστορίας της όταν αυτή γίνεται με μη αναχρονιστική διάθεση και, εντέλει, με νοῦν.

Σημειώσεις:
[1] Friedrich Solmsen, Plato’s Theology (Ithaca & New York: Cornell University Press 1942)· Gerd van Riel, Plato’s Gods (Farhnam & Burlington, Vermont: Ashgate 2013).
[2] Το επιχείρημα παρουσιάζεται με θαυμαστή καθαρότητα σε μία μεταγενέστερη (και εξαιρετικά σημαντική καθ’ εαυτήν) μελέτη του ίδιου συγγραφέα: Stephen Menn, Descartes and Augustine (Cambridge: Cambridge University Press 1998, αναθεωρ. έκδ. 2002), σ. 85-9.
[3] R. Hackforth, «Plato’s Theism», Classical Quarterly 30 (1936), σ. 4-9, αναδημοσιευμένο στο: R. E. Allen (επιμ.), Studies in Plato’s Metaphysics (London: Routledge & Kegan Paul 1965), σ. 439-47· F. M. Cornford, Plato’s Cosmology (London: Routledge & Kegan Paul 1937)· H. Cherniss, Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy (Baltimore: The Johns Hopkins Press 1944).
[4] Επίσημη έκδοση του κειμένου του παπύρου με εισαγωγή και σχόλια: Theokritos Kouremenos, George M. Parásoglou & Kyriakos Tsantsanoglou, The Derveni Papyrus (Firenze: Leo S. Olschki 2006). Εκτενής και εμπεριστατωμένη ερμηνεία του περιεχομένου: Gábor Betegh, The Derveni Papyrus: Cosmology, Theology and Interpretation (Cambridge: Cambridge University Press 2004).
[5] Ενδεικτικά παραδείγματα: «ο νοῦς με τη σημασία της φρόνησης» (όπου στα νέα ελληνικά το σωστό θα ήταν «ο νοῦς με τη σημασία της σοφίας») (σ. 94)· «το ρόλο του μεσολαβητή για τη λογίκευση του κόσμου» (σ. 114)· ο αρχαίος όρος οὐσία, που αποτελεί το ένα από τα τρία στοιχεία από τα οποία δημιουργείται η κοσμική Ψυχή (Πλάτων, Τίμαιος 35a-b), μεταφράζεται άλλοτε ως «ύπαρξη» (σ. 137) και άλλοτε ως «ον» (σ. 143)· «έχετε λάβει εντός της βούλησής μου» (σ. 155)· «η ψυχή είναι ο κινών του εαυτού της» (σ. 163)· «το ενδιαφέρον του Αριστοτέλη να κάνει τον Πλάτωνα και τον εαυτό του να συμφωνούν» (σ. 164)· «το τἀγαθόν» (σ. 184)· «την εφαρμογή [...] κατηγορημάτων» (όπου το σωστό θα ήταν «την απόδοση [...] κατηγορημάτων») (σ. 210). Ας σημειωθεί, επίσης, ότι η πλατωνική «Ιδέα» ή «Μορφή» τυπώνεται σταθερά με πεζό το πρώτο γράμμα της κατά τρόπο που μπορεί ενίοτε να προκαλέσει σύγχυση στον αναγνώστη.
[6] «Aristotle and Plato on God as Nous and as the Good», Review of Metaphysics 45 (1992), σ. 543-73.

Δημοσιεύθηκε: 12.9.2016

Τρόπος παραπομπής στη βιβλιοκρισία:
Ράγκος, Σπύρος: (Βιβλιοκρισία του:) Στήβεν Μενν: Ο Πλάτων για τον Θεό ως Νου (μτφρ. Παντελής Γκολίτσης, επιμ. Θάνος Σαμαρτζής· Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης 2015). Κριτικά 2016-01, <http://www.philosophica.gr/critica/2016-01.html>.